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知识分子的思想转向

“我觉得我要疯了,”鲁迅1925年写道,“要不然就是太恐怖了……我觉得一切都得毁灭……”11 产生于五四的自信精神退潮后,越来越多的知识分子和作家都有这种感觉。到20年代末,中国共产主义者开始发展一种文化个性——对晦暗不明的文学和学术的同情和赞成。一般的共产党史学家和不抱偏见的中国激进主义史学家,把1925—1927年的“二次革命”描绘成了知识分子整体从反动一边转向“解放”一边的时期,这个关键的转折点,就像在其他伟大革命运动中一样,是旧政权被这些思想意义和宏大精神所抛弃。

鲁迅本人就是一个恰当的例证——而且是一个有力的例证。他被犬儒主义和军阀政府的无知流血弄得心灰意冷,于1926年夏天离开北京。他直接了解到的当时正在南方聚集力量的革命运动,只是加深了他的失望:在那里他目击的不是他盼望的青年反对老年的斗争,而是青年屠杀青年的可怕场面。1927年秋天鲁迅定居上海,9年后他在此辞世。这个巨人的葬礼既违背他本人的意愿也不合南京政府的愿望。从那以后,无论在国内还是海外,他一直被视为中国激进知识分子的组织诸如30年代初的左翼作家联盟和中国民权同盟的领袖人物,被视为国民党的激烈批判者,他讽刺其主张,抨击其暴行。

但是,正如他本人曾经评论的,鲁迅的笔是不卖的。他可能相信无产阶级,但他不相信无产阶级化。他对青年、弱者、被剥削和被压迫者的同情,并没有激发起他意识形态类型化的狂热,或使他服从于意识形态的戒律信条。他死得其时:假如他活着,他肯定会像1942年聚集在延安的他的许多文学门徒那样,受到警告,要“转变并彻底改造自己的思想和感情”。结果会如何令人困惑;更令人困惑的是,他要是接受了下面的褒奖,会多么幽默:“在文化战线上”,鲁迅是“最正确、最勇敢、最坚决、最忠实、最热忱的空前的民族英雄”。12

在整个30年代,在日本侵略的威胁日益加深的情况下,备受困扰的政府似乎更着意于平息内部的批评,而不是面对外部的敌人,许多中国学生,大量学者,这个国家最有威望和文学才华的人,比如鲁迅,都逐渐左倾,而几乎不曾发现并难以承认这方面的危险。从那时开始的知识和文化生活的持续极化,在整个抗战时期和后来的内战中,继续聚集着力量。但人们对国民政府逐渐丧失信心的同时,并不意味着相应的对共产主义者提出的革命政权抱有信心。与知识分子即是意识形态的工具这种观念相反,无论它继承的传统残余形式,还是正在显现的现代形式,新文化自由主义者及其第二三代后继者——“政治学徒”和“外行”——都长期摇摆而且打了败仗。在五四一代的平均寿命期内,历史大于论争。问题在于,对知识分子来说,无论谈论政治是否合适或有建设性,都与其初衷相悖,那就是,在从20年代以来就统治着中国的独裁之下,不管掌权能产生多大的作用,都应该拒绝。当知识分子不可能再有表达个人意见的权力时,还坚持知识分子具有承担使命的特权,就失去了意义。当这种种说法,诸如“除依据法律外”、“准备立宪”等本身成为国家权力兵工厂中的武器时,试图用宪政手段限制国家权力,就成了对宪政本身的限制。

因此,失败就从来不是完全彻底的失败。如果一个政府伪造宪法规则,而且要在此规则之下运行,它就得必须承认,它所声称的普遍竞争,必然要受到它所假设的复杂的责任心的限制。甚至,一个政府即使不相信知识分子使命的精英主义含义,反对知识分子自治主张,也必须使用他们的技能,为他们的独立存在提供用武之地:如果不能自由表达自己的意见,那么至少要鼓励保护和传承知识分子的技能。在这种情况下,在中国的盛行的,就是政府把击败自由主义作为根本指导思想,或可为人接受的管理公众事务的处理规范,其结果是,在回顾历史时,知识分子职业化的顽强存在引人注目,而作为一种政治批判风格的自由主义的怀疑主义,它对明确反自由主义的政治意识形态激情的批判,反倒被遮蔽了。

30和40年代许多杰出的有发言权的自由主义知识分子,或多或少都算正规意义上的教育家:教师和作家,记者和出版家——偶尔也有人同时兼具所有这些身份。其他人属于正在形成的现代专家“阶层”——医生和律师,技工和工程师,银行家和少数职业军人,以及在卫生、交通、通讯、矿业、贸易和金融、海关等领域的大量的城市公务员。所有这些人当然都接受了某种教育,而这种教育在此前一两代人当中,要么受到怀疑,要么被视为极有魅力的舶来品。实质上,所有人都在西方或日本受过教育,或至少是有西方教育背景者的学生。许多人对英美政治、社会、教育观念和理想的直接或间接的影响都很重视。许多人尽管没有明确的自我意识,也接受了西化(或“现代”)的生活方式。由于他们少有例外地都是城市居民:对有些人来说,乡土的内地是一个遥远的——而且是毫不浪漫的——童年回忆;对另一些人来说,农村从物质上和精神上都成了一个未知领域。简言之,他们是自我意识到的中国现代化的不确定追求的后裔——它的鼓吹者、受益者和追随者。

而这些人,就是胡适的听众,是他认为致力于造成公众舆论的人。这是一个比北京知识分子小圈子更为扩散的团体,前者是十多年前,在北大的讲坛上和《新青年》杂志上出名的人物。这个团体没有任何正规组织起来的赞助者,也没有根据一种仔细考虑过的哲学,致力于一个既定计划。然而,这些人发现,寻找一个公共论坛不太困难。大量的新闻报纸都有文学和文化周末副刊,引人注意的是两个坚定独立的天津报纸,《大公报》和《益世报》,还有很稳定的大众趣味的《东方杂志》,仍由商务印书馆出版。

这几十年也有小而被广泛阅读的自由主义杂志诞生,当出版物的费用低到足以由撰稿人自己来负担时——就出现了胡适所回忆的“独立杂志的黄金时代”。1922年胡适和丁文江创办了《努力周报》,它采取的温和态度,在如今由共产党控制的《新青年》上已不再受欢迎了。20年代中期一群北京和上海的大学教授共同出版了《现代评论》,更为关心文化和学术问题而不是政治问题,但在观点上则统一于自由主义。同是这一群中的几个人也介入了《新月》的出版,它最初是在1928年作为文学评论刊物出现的,但很快就扩大了范围,引起了众多以费边社会主义者自命的政治评论家的兴趣。其中一些最雄辩的南京政府的批评家在上面写文章,与左翼作家就无产阶级文化具有普遍性还是特殊性的问题进行长期的争论。

1932年,《新月》停刊后,胡适和几个朋友在北京创办了《独立评论》,这个杂志成为抗战前最直率的自由主义杂志,它关于政治选择方案的讨论由于中日战争而被扫入忘川。40年代初,异议再次浮出,主要由这样一些刊物发表,如《民主周刊》是民主同盟的喉舌,这个组织是国民党的一个可怜脆弱的政治反对派。在抗战后,内战前,像《观察》这样的期刊,为逐渐增长的孤注一掷的自由主义批判提供了一个不稳定的阵地。

所以中国的温和派总还能发出自己的声音,尽管国民政府一次次地设置障碍:出版前或出版后的审查;禁止发行;查禁讨厌的出版物,偶尔,还审判或威胁作家。更糟糕的事还在后面。作为一个群体,自由主义者在50年代初得到了最清楚的界定,新建立的人民政府安排它令人难忘的宣传机构,在一个全国范围的运动中,痛斥这些“旧式知识分子”—“文化买办”,指控他们试图通过提倡原先的知识分子个人主义信条,鼓励个人成名成家,重温学生时代的旧梦,以达到改变中国青年的革命责任和使命的目的。

回顾那时,中国共产主义者并没有正确对待知识分子自身的价值观,即外在于或超越于政治斗争的公正批判这样一个位置。而在这一点上,共产主义者断定,这种主张无论其动机是否有偏见,本质上都是一种阴谋诡计。新文化自由主义者从本质上是政治人。无论他们的自我标榜多么纯正,对生活于其中的政治制度的怀疑多么强烈,他们也绝不怀疑政府存在的必要。他们坚持的仅仅是,政府的组成要适合于保护全社会的利益,并且要重视他们自己的职业价值——他们认为这两者是和谐一致的同一目标。他们要求政府的组成是经过授权的,即政府只能在法律程序的范围内行事,政府要热情地致力于而且真诚相信,扩大和保护公民的自由,是限制政府明显权力的内在要求。但限制的企图,即以无所不在的道德权威自居,更难以减少具体指令。自由主义者一再重复表示反对的是这样一个概念,即国家正确体现的抽象价值,就是儒家善德的价值,或好战的民族主义的价值,或有阶级性的社会革命的价值。

自由主义者认为,政府仅仅是一个机构,通过这个机构,吸收个人的才能,让他们有机会去施展其专长,为社会谋利益。“治国是一件最复杂最繁难又最重要的技术,”胡适在1929年写道,“知与行都很重要……以一班没有现代学术训练的人,统治一个没有现代物质基础的大国家,天下的事有比这个更繁难的吗?要把这件大事办好,没有别的法子,只要充分请教专家,充分运用科学。然而‘行易’之说可以作一班不学无术的军人政客的护身符!”13

胡适在这里生气的对象是新近成立的南京政府的意识形态,它的遗产来自孙中山。“知难行易”的概念是孙中山对早期革命失败最终的合理化解释——失败不在于观念或计划,这可能会导致对孙的幻想的质疑,失败在于实行,错误不在领袖,而在于追随者。孙中山把革命党分为三种:“先觉者”、“后觉者”、“实行家”——至于他自己,可以设想,他自认为是第一种人,党的一般成员包括民众全都属于第三种人。这是一种理论准备,为的是强化党在人民中的权威,党的领导在整个党组织中的权威,孙引进列宁主义党理论基本因素的倾向,在20年代初得到了极大强化。到1929年,由于孙本人只成了一个神圣的记忆,民族主义者就把“知”简单地定义为忠于“我党所信奉的理论”和“总理遗训”。14

自由主义者拒绝把这种横扫一切的意识形态主张作为一种重要的结论。自由主义者不仅把他们自己看作知识分子或智识阶级的成员——这个词在20和30年代非常流行但不精确——而且也是专门家,就是说,是具有特殊技能而且能把这种技能运用于实践,能证明他们的公民内涵之意义为正确的特殊人物。他们及时一再地申斥南京政府未能热情饱满地吸收人才或有条不紊地使用“人才”。人才这个词具有历史悠久的儒学谱系,但它现在被用于一种非儒家的意义,在很大程度上是指职业化的意思。人治可以由通儒全才来实施;但法治,作为手段的制度管理,需要特殊人才和专家。自由主义所说的社会能力和责任心,一方面形成于这样的信念,即每个人应该用最能表现其个性的技能、态度和兴趣对社会施加影响;另一方面,就像政府必须认识到要限制它的权力一样,个人也必须接受这一事实:才能不可避免有其局限性。“现代人的知识或者不比中古人的多,”蒋廷黻说,他曾留学美国,是30年代的清华大学历史系主任,“但真正的现代人知道什么是他所知道而可发言的,什么是他所不知道而不应该发言的。”15

“公私之间,自有天然界限。”蔡元培1919年就以此来捍卫新思想的价值,回击批评者。传统政治文化从未在公共生活中给私人文化留有空间,对这一传统的反抗,只出现了20和30年代倾向于行动的革命意识形态,这种陈腐平凡的区别构成了一种惊人的挑战。自由主义者不同于其志向是道德的统治艺术的儒家前辈,也不同于其志向是道德的革命事业的激进的同代人;他们坚持认为,他们的公众地位,不决定于或定价于公共维度的语言。他们并不把自己看作公众人物,而是以合法主张应邀影响公众生活的独立的个人。

本世纪初的改革家,和稍后的许多新文化发言人,他们把整个社会的、文化的和政治的现代性现象看作一个整体来研究,而且毫不为难地把他们的意见贡献给这些广阔得令人惊讶的问题领域。然而,到了20和30年代,越来越多受过教育的知识分子专家,开始用社会学家、经济学家、人类学家、批判史学家和法学、政治学学生的专业眼光,来审视中国的危机。在这些人当中,最坚定和最清新地表达自由主义原则,又积极投身具体政治事业的,是罗隆基(1896—1966),他是我们讨论这方面问题的一个典型。

罗隆基1896年生于江西一个绅士家庭,16岁以前在家中接受传统教育。辛亥革命一年后,他北上成了第一届清华学校学生。他在北京居留9年,正是这一段时间内,这个古老的帝都变成了新思想的中心。在五四高潮期间,他在学生政治和新闻活动中是一个重要的角色,随后他就考取了庚款留学,于1921年赴美(译按,应为1922年)。这时他虽然只有二十多岁,但已经是一个很有名气的新一代“现代”知识分子。他在威斯康星大学获得学士和硕士学位后,1925年开始更重要的知识探索:用两年时间在伦敦大学政治经济学院从事研究,在那里他对费边自由主义的社会主义产生了浓厚兴趣,尤其深受新聘的政治学教授拉斯基(Harold  Laski)的影响。1927年他回到美国,在哥伦比亚完成他论述英国议会制度的博士论文。1928年回国,在光华大学教政治学,很快就参与了英美留学生的团体活动,这些人在共同编辑出版《新月》。这个杂志变成政治评论刊物,宣传费边主义,罗是起主要作用的人之一;而他自己作为一个尖锐的政治评论家,也声誉日隆。

在罗抵达伦敦政治经济学院前不久,拉斯基的《政治原理》(A Grammar of Politics)刚出版,这种政治哲学对罗的影响,很清楚地体现在他为《新月》所写的文章中。16“一个国家付诸实施的理论,”拉斯基认为,“必须用行政的措辞表达出来。”他认为,政府的批评者,应该把注意力“更多集中在行政问题而不是权力问题上……因为只要我们谈论的是模糊的国家概念,我们就会一直忽略核心的事实,即真正重要的是那些代表政府行事的人的关系……正是他们做或未做的事,他们行为具体化的过程,才构成了政治讨论的真实性”。行政机构的适当作用,尤其是其中的极少数人“从事的真正创造性的工作”——决策并形成政策——才是批评家应该特别关注的。他详尽申述各级政府的行政管理都需要依赖专家的意见,他极力主张“在公共事务和普遍原则之间建立更为有机的联系”,他坚持说,因为只有从普遍原则出发,政治问题、管理和行政问题,才能“被合理化而获得其抽象形式”。17

这就是罗1928年回国时所持的观点,他所面对的形势,在某些方面甚至比他在清华读书时更令人失望。军阀们一直在窥测政权,而且有些时候已经在赤裸裸地威胁政府了。但总的来说军阀对思想不感兴趣。杜威在1921年观察到,“政府的虚弱腐败使中国在知识上得益”,“知识阶层对政府一贯持批评的态度”。18 由于政府1928年发誓要推行现代化,这种态度或观点才发生了一定程度的变化。但政府所信奉的意识形态同样也是如此,它表明其目标发生了更具决定性的变化。罗隆基1929年悲愤地评论说,他在国外时作为一个外国人,可以自由批评美国或英国政府,而作为中华民国的公民,反而不能对政府的政策或意识形态的根本前提提出质疑。“我们希望救国,但无国可救,我们希望爱国,但无国可爱。”19

这样的结果并没有吓住罗。他给《新月》撰稿,1931年还加入了天津《益世报》担任编辑,这个报纸讨论的范围包括了整个自由主义关怀的领域:公众自由,民族主义者为方便自己而对建立法律程序的一贯轻视,“监督政治”和“人治”的整体概念。他也批评马克思主义理论,嘲笑国家将在革命的翌日消亡的预期,和革命行动将通过把自私自利变成利他主义而从根本上改变人性的信念。但中国共产主义者本身在这时还是一股被围剿的造反力量,局限于南方江西的山区根据地,稍后则转移到贫瘠的西北内陆,实际影响尚小,不可能被当作一个行政体制来看待。按拉斯基的观点,一个政治批评家应该专注于分析政府权力运作的得失,罗最愤怒的抨击直指南京政府。他最犀利的批评是经常直接引用拉斯基的名言警句,证明反对“无形国家”(intangible  State)的原因,要求决策和行政官员的委派要仔细挑选完全胜任的官僚。

罗写道:一个政治制度必须建立在“人民委托的治权”和“专家知识的行政”这一原则基础上。后者是他自己从英语翻译的,更准确的意思应该是“由知识专家行政”,这是罗在批评国民党政府时反复强调的一个重点。无可否认,南京官僚阶层中有一些“知识专家”,他们中有些人是旧政权留下来的,有些则是新吸收的。在这方面,南京民族主义者建立的政府,比它所取代的旧政权更现代,也更有效率;而且对专家的态度,跟它的革命的后继者相比,还算是比较信任的。但是在招聘和提拔官员时,首先要考虑的是考虑对党的忠诚、所属党内政治派系和私人关系。考试院是按照孙中山的创新方略设置的中央政府五大机构之一,设计用来为旧帝国考试制度提供一个现代对应物,这个机构从来没有发挥有效作用。“升官发财”,这个可笑的格言千百年来都是直指帝国官僚的,现在被用来指斥南京政府。一位美国观察家在1934年写道:“革命的冲动死灭了,革命的狂热分子如今在舒适的公家办公室里享受安逸,他们很少出以公心去关注国家的进步和人民的福祉,更多考虑的是他们自己的仕途和财富。”20

面对这种不体面的现实,罗隆基确定自由主义的国家是“全体国民互相制裁彼此合作以达到共同目标的工具”。他在1930年写道:

 

国家这种组织,好比是个商业公司。就公司说,如果它的经营是在外行组成的合法董事会的领导下,聘请专家管理,它的发展是肯定的。在20世纪,国家正是如此。外行组成的代议机构是公司的董事会,而专家班子是它的负管理责任的经营组织。如果代议机构要求把政治权威委托给专家班子,如果专家班子雇佣专门人才,那么反映在国家政治机构中的大多数问题将是据实决议。21

 

这个俗气的隐喻令人不悦,但它恰当表明了一种日益增长的挫败感,这种挫败感是由胡适称之为南京“粗陋草率”的行政风格造成的。然而,民族主义政权仍然要无限期地延长所谓的“训政时期”——就是说,政治独裁时期,它意味着实际上的一党专制——绝不意味着它自身要被训导。1930年11月,罗隆基在南京被捕,囚禁几个月后民族主义的宪兵突然搜查了《新月》在北京的办公室,逮捕了几个办事人员,并查封了几千册最新一期刊有罗隆基文章的杂志,罗在这篇文章中严厉抨击了一党独裁的理论和实践。不久,《新月》就被取缔。

要求一个开明的政府允许知识分子介入公众生活,按他们自己有见识的说法,就是要呼吁提高行政效率——自由主义的呼吁只是要达到这样的程度,即它的倡导者本身要求政治机遇的自由化。罗隆基的个人信仰是坚定到足以固定在自由主义的假定中,但他反对民族主义的理由严格来说是暗含有反民主意味的精英主义。这有赖于能力和权威之间的距离:“专家”的能力服务于代议制外行的权威。在这方面,罗隆基和他的自由主义同伴热烈捍卫的意识形态的核心前提,与孙文主义的梦想有着令人惊奇的相似性。出现在他革命美梦中的国家,按他的零乱描述(孙中山也是如此),能够区分政治权威(权)和政治能力(能)。他喜欢说,人民,可以有一个清晰的观念,他们要去哪里,车夫就要相应地开向哪里,但是人民并不会开车。孙中山留给追随者的遗训,没有说明这个问题:人民选择的方向,如何传达给政府,政府虽然坐在驾驶员位子上,却只知道一条路。

对于世界范围的民主主义自由派来说,30年代不是一个幸运的年代。“民主的危机”在意大利、德国、波兰、西班牙有不同表现,但在日本则是普遍的危机。在中国,多年来战争的阴云一直笼罩着政治风景:与日本开战的前景——尽管南京政府不同寻常努力防止它——和内乱的现实,不仅在民族主义者和共产主义者之间,而且在民族主义者内部有时都发生流血的派系斗争。在这样的形势下,在许多人看来,不管其原则如何,最重要的是要建立一个有效的政府,以便管理这个国家的资源、人口和物资。

在30年代,这种意见在《东方杂志》、《独立评论》和其他进步的无党派刊物关于“民主与专制”的讨论中表达了出来。我们需要一个能产生最大才能、有效率和竞争力的中央集权政府,一个作者说;换言之,政府,就是要能扫除昨天的无计划、无组织、无政府状态,确立有组织有计划的社会、经济和政治管理。22 或者,如一个第三党人直率指出的,中国需要的是一个有能力、有原则的专制者。23 虽然由于种种原因,南京政府很快试图利用这些没有民族主义御用文人言辞的观点。但持有这种观点的是受过美式教育的现代人——领导大学的政府教授三人中的两个,他们比较早地批评南京政府,如今再一次发现自己站在对立面。的确,那些在30年代钟情于专制的人比南京政府的支持者更有兴趣改革政府,只不过和几年前主张的方向完全不同而已。

丁文江,这个在1923年的论争中曾经为科学辩护的人,十年后的现在同样雄辩地同时抨击南京政府摇摇欲坠的独裁和它的自由主义批评者。中国的现实选择,他写道,不在于民主和专制,而在于老式专制和新式专制。他认为靠后者的领导才能把国家的利益置于党派或阶级的利益之上,才能充分理解和接受现代国家的性质和要求,才能把管理国家的权威委托给“专家”。“在现在的中国,这种专制还不可能,”丁承认,“但我们必须努力使它在最短时间内变成可能。这种努力的第一步就是要放弃我们提倡的民主……唯一的希望在知识界,只有知识界能把我们的老式专制改造成新式专制。”24

南京政府的矫饰无能造成的普遍性的挫败感,令有些人心中深感不安,他们更加相信,自从世纪之交以来,致力于推行西方自由主义民主模式的中国进步分子,实际上信奉的是无政府主义的理论和体制。有些人认为民主——自由传统已经过时了:“中国现在的形势绝对不允许我们为老式西方思想浪费时间了,我们应该立即放弃对民主的迷信。”25 其他人现在认为,由于几乎不能指望获得自身的现代性,中国已经无望地落在了西方后面,永久地被抛在曾经一度被视为“宇宙”历史的主流之外。历史学家蒋廷黻在他精心构筑的历史学说中,把他的意见概括为“唯一的改变办法是一人专制”:

 

各国的政治史都分为两个阶段,第一是建国,第二步才是用国来谋福利。我们第一步工作还没有做,谈不到第二步……

我们平日批评西洋的政治,说是资产阶级压迫劳工的政治。无论如何,我们连这个都没有。我们的政治都是为个人及其亲戚朋友谋利益的政治。所谓革命家十之八九不是失意的政客,就是有野心的军人……

中国现在的局面正像英国未经顿头专制,法国未经布彭专制,俄国未经罗马罗夫专制以前的形势一样。我们现在也只能有内乱,不能有真正的革命。

蒋和有同样想法的思想家,站在同样萧瑟的怀疑岸边,而这正是梁启超1903年呼吁告别自由时所站的位置。但蒋的绝望表现得更深。“我并不指望这个政府是开明的,”他写道,因为开明是太抽象的品质,无法成为衡量政治合法性的标准,“越开明越好,但我只要求中央政府能保持民主的和平和安定。”26

捍卫民主的声音很少,胡适是其中最著名的。他对放弃自由主义事业的朋友们的反驳,是用讨论问题的方式,但间接涉及的问题,超出了当时中国需要什么样形式政府的问题。回顾历史,我们会感到,那些要把自由主义信条转换成中国特色的人,所面对的将是多么难以克服的困难。

在20年代,没有一个人比胡适更坚定地呼唤“一个有计划的政府”,没有一个人比他更迫切地想从古典自由主义思想的放任主义原则中分离出自由主义。但现在,他围绕一个他称为无为政府的主张,组成他反对新式专制的纲领。这个无为的观念在早期中国思想中有其渊源,早期中国政治思想的主要学派都用自己的方式解释“无为而无不为”这个悖谬概念。儒家的解释是,圣人是以道德力量和保持自身不变来统治的,即《论语》所谓“为政以德,譬如北辰,居其所而众星拱之”。法家的解释是,君主静坐无为而保持距离,犹如蜘蛛居于管理规则之网的中央。道家则认为,生活在一个不确定而危险的世界上,就要按照道的无为原则处世。说实话,如果一个人能设想把这样的原则转化为政策,无为政府就可以被信任,因为一个信奉黄老哲学的稳定帝国,几乎被野心勃勃的汉武帝的急剧扩张所拖垮,公元前1、2世纪这段由稳定而后扩张的统治时期,是胡适最乐意引证的例子。他说与民族主义者的主张相反,与那些认为中国的存在依赖于冷酷无情的高效率的一人统治的人相反,这个国家真正需要的是管理要求的宽松——至少,政府的欲望要与国家资源相匹配,苛捐杂税对人民没有好处,只是增加了他们已经无法忍受的沉重负担。

可以设想,对胡适来说,承认中国和西方几乎根本不能用同一标准来衡量,是痛苦的让步,所以他不同意蒋廷黻的意见。“我们只是贫儿,岂可以妄想模仿富家的大排场?”因此,就像他1933年写的,“现时中国所需要的政治哲学绝不是欧美19世纪以来的积极有为的政治哲学。”“此时所需要的是一种提倡无为的政治哲学。古代哲人提倡无为,并非教人一事不做,其意只是教人不要盲目的胡作非为,要睁开眼睛来看看时势,看看客观的物质条件是不是可以有为。”27

许多胡适的读者赞同这一主张,最好把它作为学术上的一个古怪想法。胡适善意地坚持认为,这一点也不能被误解成是开玩笑:他的目的是要指出,为了军事运输,破坏农田建筑专用公路,这种浅薄的“进步”证据简直荒谬绝伦。进而,它使我们得以证明,什么可以被认为是根本的和最终不能解决的知识困境,即中国自由主义者为他们的理想寻求一个本土权威时的两难处境。

中国的政治思维传统天然地就不具备有限政府的概念,即政府必不可少,同时又非全能。中国思想家们在这个问题上倾向于坚持不同的极端观点。法家声称,就其数量和性质而言,君主和国家的利益是一致的。儒家则公然说,政府与全体人民的社会和道德志向相等同。道家哲学则从根本上否认政府的恰当,把它看作对道的自然自在运行的人为妨碍。这些观念只能以被称之为文化直觉的方式,才能进入我们自己的时代。所以,如我们看到的,道家与肇始于革命运动初期的准无政府主义的亚传统相沟通;而且,也如我们注意到的,儒家与革命社会主义者具有共同的国家观,即把国家看作一个无所不包的信仰社会。

但如下观念,即政府仅仅是社会的一个代理,承担必要的功能,但它本身不是一个错误,因为它服务的目标或获得的授权,是由一个超越卓拔的人所赋予——因为这个观念没有先例,没有文化共鸣,而显得苍白衰弱。拉斯基在1925年写道:“判断一个国家,不是看它遵循的理论,而要看它的实践。因此,国家要经受适当的道德检验。它的决策没有先在的正确。”28 胡适、罗隆基和其他不屈不挠的自由主义者以此标准衡量他们时代的政府,发现它们可悲地缺乏这一点。但是主流情势与不易消除的偏见相配合,就不可能把这些主张充分转换成强迫的或实际的法律概念,以限制政府的权限。就其政治(以区别于其社会的或教育的)计划而言,或许比任何其他事情都更难使自由主义见容于中国,而且不容置疑,无从辩驳。因为在从儒家向共产主义的转换中,从一个无所不包的世界观向另一个世界观的转换中,中国人最终掌握的信仰是,政治进程是政治价值的产物,而不是政治家的创造。

胡适在30年代为民主的辩护,如同他反对专制一样,都激起了同样多的嘲弄。不论作为辩护士替南京政府说话,还是表现为一个有教养的中国社会和政治形势的分析家,专制倡导者都一致认为,民主政治所需要的政治经验、社会内聚力和知识上的精通老练,中国人民现有水平或可能有的水平与之相比还差很多。胡适对这种看法的回击直指要害,他说,民主是“幼稚园的政治”,而专制——至少是蒋廷黻和丁文江等人倡导的“现代”或“理想”的专制——则是“大学毕业的政治”。胡适坚持认为,有效的专制主义,预设了不仅更伟大的社会原则,而且也设定了比中国所自夸的水平更高的技术管理能力,即使能达到它的支持者设想的目标:一个领袖,一个党,或一种能够吸引和维持大众热情的意识形态和必须在所有时代高水平参与社会政治生活的态度,也还不够。他写道:“民主政治是常识的政治,而开明专制是特别英杰的政治。”“民主政治的好处在于不甚需要出类拔萃的人才;在于可以逐渐推广政权,有伸缩的余地;在于‘集思广益’,使许多阿斗把他们的平凡常识凑起来也可以勉强对付;在于给多数平庸的人有个参加政治的机会,可以训练他们爱护自己的权利。”“在我们这样缺乏人才的国家,最好的政治训练是一种可以逐渐推广政权的民主宪政。”29 胡适在这里只不过重复了他近二十年前就强调的意见,当时国外有一种看法,袁世凯之所以复辟,无疑是因为中国是一个不会民主地管理自己的民族,在愤怒的反袁声中,胡适当时写道:“少年中国相信民主,她认为拥有民主是获得民主的唯一途径。政治是一门艺术,而且是需要经验的艺术。如果我不说英语,就永远不会讲英语。英美人如果不实行民主,就永远不会有民主。”30

由于天性和教育,胡适和30年代民主与专制论争中的参加者一样,是个精英统治论者。但由于他面对的论敌对其选择作了如此赤裸裸的描绘,使他选择了他信仰中自由主义的一面作为主要信仰。当然,这是学术争论,对南京政府有一点温和的批评或起到了潜在的破坏作用。但是,在最终的分析中,断言民主是简单的权利和按其目标来安排个人生活的能力,是一种像他们实验的那样可以实现的力量和才能——这种断言就不简单是误解了。它标志着在破除政治理想神话方面的重要一步,不论这个神话主角是那些占据着全社会道德优势地位的圣人贤达,是那些其优势在知识和技能方面的专才精英,还是那些狂热的理想家。而当两者合二为一时,统治与被统治者之间的分歧也就消失了,虽然这个分歧界限也许正是王国得以建立的条件。

我们太容易轻视这一断言的实践价值,以至我们不会充分考虑,当中国急剧的社会巨变在40年代进入其高潮阶段时,是共产主义者,而非自由主义者,在能够运用的地方运用了这一断言。一个美国记者1946年和1947年穿越华北解放区的旅行途中,曾询问他的红军(译按:原文如此)向导,他所见的正在实行一种不复杂但有效的乡村民主的农民,他们是如何准备承担这种责任的。他得到的回答,像西北内陆大地深处的回声,在耳边震响:“为民主事先训练人民根本没用……要是人民领导民主生活,他们的习惯自然会改变。只有通过民主实践你才能学习民主。”31

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