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对新文化运动的评价

我们已经论述了作为一个群体的新文化知识分子,和作为一场运动的他们的普通教育纲领和出版物。而在必须对这种概括做出解释时,最好谨慎从事。正如1898—1911年间革命运动包括好几派支持者,他们在特定政治目标上的意见一致,而对其手段和后果则看法分歧一样,从事新文化运动的知识分子一致反对“旧文化”,但如何解释旧文化,用什么手段完成其转换,他们的看法却大不一样。大体在1915—1920年这一阶段,他们的阵营曾达到一定程度的团结。从20年代初往后,社会和政治意识形态的要求逐渐增长,加上革命组织再度崛起,新文化运动的现代派和激进派(为方便我们姑且如此称呼)之间产生了分歧。日至中天之际,正是开始衰落之时。人们注意到,自相矛盾,德高望重的大师胡适正是如此,一些历史学家认为,由于政治和意识形态的多方面的影响,五四运动标志的不是开端,而是结局的开始,是新文化经验的结束,或者更广泛地说,是上一代就已开始的知识实验和启蒙时代的终结。

尽管1920年后意识形态的要求日益强硬,知识分子言论的内容日益政治化,但不能把新文化现象仅仅轻视为开场或结尾时的一个插曲。它为富有创新精神的思考和新鲜政治社会观念的普及化,创造了一个相宜的环境。它在很大程度上恢复了中国知识分子在民国初年的幻灭感中失落了的自信和自尊。因此,一方面,它为有计划地继续追寻目的和方向准备了道路;另一方面,它确立了对新文化思想极为重要的价值——自由探索和自我表现的价值,务实判断和合理瞻望的价值。这些价值的确立对中国知识分子的判断标准产生极为深远的影响,他们据此继续严格地评估后来政治的合法性,直至1949年的巨大转折,甚至延续到这以后。

“这个新世界与我们的文明如此不同,身处其中,我们怎能安然无动于衷?”1917年,胡适准备回国承担大任,他在美国已为此做了多年的准备,他写道,“我们如何吸收现代文明,以使它跟我们自己创造的文明互相融合,协调发展?”44 许多中国知识分子,包括胡适的批判者和敌人,都会认同这样的态度。甚至那些怀旧情绪很浓的人,都很清楚不可能再回到过去时代的形态和制度。只有极少数康有为的追随者,支持清廷于1917年7月短命而愚蠢的复辟。对于五四前后的大多数中国知识分子例如胡适来说,问题在于,如何在过去与现在之间保持或创造一种连续性,以使中国的存在具有意义。

正如劳伦斯·施奈德(Laurence Schneider)在他对知识分子“民族本质”的研究中所指出的,对连续性的关怀,常常被表述为要求坚持文学形式、审美规范和道德训诫这些构成中国传统精英文化内容的东西。对坚持知识分子传统使命的关怀,即要做国家和文化的代言人,因而是对公众具有重要意义的人,这一点虽然不明显,但在许多情况下却并非不重要。

新文化是这些主张的颠覆者,这不仅因为它攻击儒家制度的价值,而且也因为它的辩护者竭力证明着新文化的知识和社会作用。他们并不是第一次赞成把社会主义作为一种社会价值;如我们所知,这个荣誉要归于梁启超、严复和早期革命宣传家。但是,新文化知识分子第一次确证了在思想和行为上个人主义风格的极端重要性,这种风格是一个人有道德良知的表现。他们绝非对社会漠不关心。但是,如我们提到的,他们倾向于按照社会的文化个性而不是政治共性来界定社会,他们推崇个人独立于团体、知识分子独立于国家这样一种思想和性格品质。他们痛斥中国传统社会的奴性态度,在他们看来,这种奴性在把儒生束缚于行使和幻想帝国权力的依赖关系中表现得最为明显。

于是,我们在新文化一代人中,第一次遇到了可以恰当地称之为中国知识界的这样一群人:一个自觉地进行批判和自我批判,站在反对党立场的知识群体,他们要求发挥影响是基于这样的自信,即个人意见、个人品格、个人趣味具有公众意义并能引起公众的注意。

如果新文化运动有它自己的一个思想体系,那么这个体系只能用歧义纷繁、争议无休的“自由主义”这个词来概括。这是一个麻烦的概念,尤其是在西方文本中,具有不同的政治和历史含义,但在中国的政治理论或制度史中则缺乏具体的内涵。以“自由的”政治体系的存在为核心的制度,无论在实践中还是儒家传统的思辨论述方面,对中国人来说都是陌生的。在汗牛充栋的儒家政治文献中,找不到以法律规定来限制政府的思想先例,也找不到由体制的契约来规定和保护不可剥夺的公民权利的思想先例。

就文字上讲,传统语汇中没有一个词有自由的含义。“自由”(Freedom)和“自由权”(liberty)在本世纪初才被翻译成汉语的“自由”一词,这个词是日本人在19世纪为适应现代需要从中国古代文献中借用的诸多词汇之一,最终中国人采用了这个词,尽管不是特别相信。在古汉语中,“自由”表达的意思带有强烈的佛道色彩:“随心所欲”的观念,这是一种被儒家彻底批判为应受社会谴责的行为方式。甚至梁启超也埋怨这个词含有满不在乎、无法无天的意思。严复则不然,他认为,“自由”意味着人无论想怎样自由,总要受到限制。在他翻译的穆勒的《论自由》中,他深入探究了这个问题;然而他力所能及的,只是提醒人们,使用陌生的同音异义字,会蒙蔽读者,使其误入歧途。1903年此书出版时,严复放弃了原来的题目“自由论”,而改为《群己权界论》,这个改变反映的不仅是术语的困难,也反映了严复对穆勒著作主旨的理解。

一二十年代具有自由思想的中国人因而通常并不自称为“自由主义者”,或作为“自由”计划的发言支持者发言。然而,在我们看来,自由主义仍是描述他们共同事业(根本目标及其政治意义)的最恰当的概括。新文化自由主义者试图确立文化活动必须的价值准则和一种开明的、批判和自我批判的知识精英的生活方式,作为整个社会的规范。在20年代末和30年代初,这种努力受到了某些政治主张的浸染,以稍微不同的语言,构成了当时一再发表的各种宣言。这些自由主义的宣言一律把注意力集中在相似的要求上:言论、出版、集会和信仰自由按理应得到保证;政府对公众意见所作答复和所负责任,应通过议会制度表现出来;行政部门尊重立法机关的独立,而且受法律制约,不能自行其是;最根本的是,国家组织从制度上应有合法地位——就是说,要根据由广泛的政治和社会舆论所肯定的价值准则来监督政府。45

然而,作为流产了的共和悲剧的见证人,新文化自由主义者们被迫相信,即使最精心设计和最进步的制度,也只是纸上的计划,不能达成必须的改革目标。因此他们不再过多强调从制度上解决自由问题,而是更强调能使恰当的制度具有长久生命力的对自我和社会的态度。他们要求其他——从中意志将得以实现——他们自己列举出的自由:约瑟·奥尔特加· y. 加塞特(Jose Ortega y Gasset)称之为“由其与传统观点相背离的能力来衡量的精神自由……知识权力”。46 因此,他们坚决主张,在一定程度上,代表文化艺术自我表现的大众传统的中国文化,和代表受蔑视的古典准则的儒家文化,是两个泾渭分明、截然不同的传统。因而他们也坚持,区分政治规范与道德规范、公众文化与个人文化,或者用更通俗的话说,区分习俗与知识,从而使行为合理化具有重要意义。

胡适在这种“新态度”信仰者中拥有最广泛的读者。他1919年写道,这种态度“只认得一个是与不是,一个好与不好,一个适与不适——不认得什么古今中外的调和”。正如胡适界定的:

 

评判的态度,简单说来,只是凡事要重新分别一个好与不好……对于习俗相传下来的制度风俗,要问:“这种制度现在还有存在的价值吗?”……对于古代遗传下来的圣贤教训,要问:“这句话在今日还是不错的吗?”……对于社会上糊涂公认的行为与信仰,都要问:“大家公认的,就不会错了吗?人家这样做,我也该这样做吗?难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益的吗?”47

 

胡适在这里是以他习惯的角色——美国实用主义的普及者——说这番话的。实用主义有好几副面孔——一种正式的哲学,对哲学的一种批判,或一种哲学的哲学,或一种认识论——这些对胡适都没有特别的吸引力,同样对杜威的其他中国门徒也没有吸引力。作为教育理论家的杜威是一回事,在改造中国学校课程上,他的影响是深远的;但作为经院哲学家的杜威,则不易被接受,而且没有用处。杜威的哲学之所以受重视,是因为他提出了一些适用于具体实践目的的问题,但在西方哲学史中,这些问题由来已久,人们一般并不感兴趣。另一方面,胡适和其他新文化自由主义者当然承认他们自己与杜威的启示有关,杜威认为,“道德”——为社会所必须因而也受社会制约的行为——没有固定的标准,既不专断也不绝对,其标准由于社会需要和人类天性不断交互作用,因而随时代的变化而变化。然而,新文化对人类本性的理解,主要不能归功于杜威社会心理学的精妙之处,而是来自一种过时的理性主义:儒家怀疑精神与孟子对人类道德可塑性的自信的混合物,对绝对理性权威的启蒙自信和19世纪那种对知识法则和常识的崇敬——所有这一切都由于相信通过教育能得以实现而被绑在一起。胡适不厌其烦地说,实用主义,或者他更乐意称呼的实验主义,是“唯一的方法论”——是对生存方法的考虑,而不是思考生存本身。对胡适和他的读者来说,这样一种方法论,在为从过去的正统观念下解放出来而进行的斗争中所起的作用,不言自明。如我们将看到的,这也是有意向正统权威挑战的一种陌生而新鲜的立场。

然而,不管胡适的问题和答案如何反传统,他的学术兴趣仍在传统方面:中国思想和文学史,即中国人文主义的历史。对他和深受他影响的学生(如顾颉刚、俞平伯、傅斯年、吴晗)来说,图书馆和档案馆比实验室试验站更能提供证明“科学方法”之作用的恰当机会。按胡适的解释,这种方法的准则是:积极搜寻新资料;尊重客观事实;对所研究问题的演化或历时的尺度要敏感;要意识到一个人结论的更多的言外之意,并要根据新材料予以修正。

他的第一部学术著作,未完成的中国哲学史的第一卷,是他这种方法的范例。此书以中国早期思想家的方法论为其组织框架,而不是历来认可的诸子百家;它从东周时代社会和政治的混乱中追溯中国思想出现的根源;它不是从传说中的上古文化人物,而是从老子和孔子讲哲学史。“我1917年在北大开始讲中国哲学以前,”他后来回忆道,“先要从伏羲、神农、黄帝和尧舜讲起。据顾颉刚的笔记,我第一课即讲老子和孔子,几乎引起了班上学生的抗议。”胡适在研究中国白话文学史时,试图确定明清长篇小说的作者和动机,同样也想证实“赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证,都只是用一些‘深切而著明’的实例来教人怎样思想”。48 胡适以他通俗化的才能,把科学方法归纳为简明易记的十字口号:“大胆的假设,小心的求证。”

胡适未接受做一个科学家的教育,他至多不过接受了一个思辨哲学家的观点。那些对科学方法具有同样热情的人,比他更有准备,谈起来也熟悉得多。在近代中国的第一代科学家中,没有谁比丁文江(1887—1936)更杰出,或更能作为一个科学原则的代表。丁出身于江苏一个绅士家庭,从小接受传统教育,本世纪初他考取了公费留学,先在东京呆了一年半,又应吴稚晖之邀乘船赴欧洲,吴从爱丁堡写信说,真正的西方教育极好而且费用极合理。但费用远远超出了吴的乐观估计,这使丁在英国的七年间,大部分时间生活窘迫。然而,他是个勤奋的学生,1911年回国时,他已在格拉斯哥大学取得了地质学和生物学两个理学士学位,还上了一些医科大学预科的课。在欧洲大陆的几次旅行中,他也获得了大量欧洲生活的第一手资料。在民国初年的动荡年代,丁很快建立了他作为一个精力充沛的地质勘察家的声望,他主要在偏远而多山的西南各省工作。1916年他被任命为中国地质调查所第一任所长。对丁文江来说,“科学态度”因而是教育的最佳工具,因为对真理的日常探索常需要消除偏见,不仅要给学生以求真理的能力,还要启发他们热爱真理。49

科学是“一种认知方式,而不是已知事物”,50 对科学的热情,一直是新文化舆论中比较持久的因素之一。但是,在本世纪初十年,中国从未出现科学观念。在这一点上,正像在其他方面一样,“新文化”是对本世纪初已经出现的改革思想主题的详尽阐发。正是由于梁启超和严复的广泛宣传,革命前十年在思想上成熟起来的那一代人坚信,人类经验和志向必须在进化论的指导关系内来理解。正是梁和严,为把库克(D. W. Y. Kwok)称为“唯科学主义”的那种东西奉为新的正统观念奠定了基础:“这种观念把整个现实都纳入一个自然秩序之中,并且相信,这个秩序的各个方面,无论它们是生物学的、社会学的、物理学的,或是心理学的,都只有用科学方法才能认识。” 51虽然梁和严的知识受益者一般都承认受惠匪浅,但他们二人都未受到新文化一代人毫无保留的尊重。诚然,他们二人生前(严死于1921年,梁死于1929年)都从科学世界观的唯物主义含义退却了,但是,相信人类经验表层之下存在一个可以理解的目的,历史物力论、机械论观念以及使20世纪中国政治和社会理想主义充满活力的决心,这一切主要应归功于严复和梁启超鼓吹的令人信服而又大胆的进化论的进步主义。

20世纪初社会达尔文主义在中国的兴起已在第五章有所论述,但其原因还需进一步说明。正如理查德·霍夫斯塔特(Richard Hofstadter)指出的,在19世纪末的美国,这一学说与保守主义“携手并进”,并且“因为它,而造成了改革意志的瘫痪”,但为什么对具有改革思想的中国青年产生如此巨大的吸引力?对他们具有实践或精神作用的是这样一种哲学,其特征,尤曼斯(Edward L.Youmans)在回答亨利·乔治(Henry George)关于对政治腐败和社会不公正能做什么的质询时有所概括。“你什么也做不了!”尤曼斯说,“你我根本无能为力。这纯粹是个进化问题。我们只能等待进化。也许要四五十年的进化才能使人们超越这种境况。”竭力想掌握自己命运的中国人,从尤曼斯平静叙述背后得到的启示和安慰是:“文明的灵魂……是和平的、建设性的、由理性控制的、缓慢改良进步的。想用强制的、暴力的手段取得突飞猛进的成就,注定要失败。”52

可以肯定,中国人起初并不是通过美国人的解释媒介,接受斯宾塞和达尔文的。严复读了他们的原文著作并有所反应。梁启超和其他早期激进派则是通过《万国公报》这种报刊,后来又更多通过日本的译介著作而逐渐了解进化思想的。美国模式的进化论在中国的广泛影响,只表现为新文化时代实用主义者人数的增长,以及从那以后,由于不同的著作和文本而发生的对进化论理解上的显著变化。

毫无疑问,早期赞同进化论的中国人,从斯宾塞本人那里,得到了与尤曼斯相同的感受:“我们要的是观念,大的、有条理的观念。”53 不管多么严酷无情,进化理论还是帮助中国人从他们最近的经历中获得了某种意义,而这是已经丧失信用的儒家史学不再能做到的。我们可进一步推测,瞻望人类缓慢得几乎令人难以忍受的进步,从心理上承受的压力,也许比接受道德过失的裁决要小一些,而后者正是儒家对政治和文化灾难做出的特有反应。斯宾塞的决定论至少对未来抱有希望,尽管人类走向这个未来时的沉重缓慢犹如冰川移向大海。

然而,无论严复还是梁启超,都不允许自己的初衷,由于斯宾塞进化论中的决定论含义,而有所转变。正如史华慈表明的,严复运用斯宾塞(正如他运用赫胥黎、穆勒、孟德斯鸠和其他西方人作为自己的灵感源泉)来讨论问题,完全与改良主义的时代特征相一致,而且最能鼓舞人心。在政治上,严复并不比那些更多卷入其中、更为激进的同代人差,对他来说,国家富强仍是最根本的目标。为竞争斗争的历史作用辩护的进化论,有助于解释中国的危境。它也为解放中国人的社会和政治能力提供了一把钥匙,为他们提供了一个实现他们未曾实现、也许从未有过的目标的承诺:一个能承担国家责任的公民社会。在严复和梁启超的著作中,斯宾塞和穆勒还是有唯意志论和集体主义目的的显著元素。

严复1903年写道:“不欺于古人,无摄于权威。”54这种普遍的怀疑主义,新文化反偶像崇拜者们声称是革命者和改良派遗产不可分割的一部分而予以接受的。但是稍后一二十年的自由主义者,在更明确的意义上,则是梁启超和严复的继承者。梁和严是渐进主义者,他们理解的社会和政治变革,并非如革命者所期待的那样是一些迅速而具有决定性结果的事件,而是一个缓慢而无法预言的过程。作为优秀的进化论者,他们不相信,历史能突然转折流入反常方向。

这种历史经验的必然连续性意识,在下一代变成了新文化自由主义一个显著方面,而且重点也发生了重大转变。新文化激进派坚持认为,政治制度和能力是文化环境的产物。但对梁启超和严复以及本世纪初其他改良者和革命者来说,最大的问题仍然是政治领导权问题,这个问题,如他们认为的,只能在中国文化限定的框架内来解决。革命者要求政治要受监督;梁乞灵于开明专制;严则想象现代圣人降临,他“将早夜以孜孜求所以进吾民之才、德、力者”,进而“悉听其自由”。55

尽管充满忧虑,梁启超还是顺应了民国的生活,并使他的见解适应20世纪最初十年变化中的世界。严复则不能,在许多受他译著影响的青年人眼中,他由于默许袁世凯复辟帝制而声誉大跌,正如这个复辟阴谋使如下断言信誉扫地:1911年革命已经解决了中国政治前途的问题。在新文化运动愈演愈烈之际,严复退隐了,在最后几年,他过着落寞的隐居生活,重新思考他曾用了那么多年去探讨的真理:“生存竞争与自然选择之法则无可逃避……优劣两造之竞争中,一方必亡。”56

新文化一代人把这种说教牢记于心。它也证实了这样一个严峻教训:竭尽全力才能生存。在随后的十多年中,许多中国知识分子抛弃了社会达尔文主义的信条,在有些情况下是由于反感其兽性化的历史观,在另一些情况下则是由于它对历史事件发展过程中有意识干预的可能性无动于衷。而克鲁泡特金的“互助”无政府主义这种多少有些温和的进化论,却吸引了许多追随者,尽管对许多人来说(毛泽东就是一个典型)这不过是一个暂时的驻足之处。如我们将在第七章看到的,正是在这时,马克思主义第一次引起了认真的注意。这部分是因为,像许多人以为的那样,辩证法对推动中国历史发展的社会和经济力量提供了可信的分析;部分则是因为马克思主义为激进的行动纲领提供了用武之地,提供了改变世界,而不仅仅是理解世界的方法。对于那些同情截然相反的政治文化观点的知识分子来说,在柏格森的生命哲学中得到了最有说服力的阐发的主观主义进化论,证明重新肯定道德自觉性和独特历史经验是正确的。

然而,中国自由主义者总体上仍然倾向于信仰社会达尔文主义的信条。他们反对严复和梁启超阐述过的道德与政治相制约的观点,也反对革命派坚持的需要“党派监督”的主张。但他们仍然相信我们所谓的“知识进化”——相信如果允许各种思想自由传播,那么结果是,留存下来的必然是“最适宜的”:这种思想最适于保证中国的逐渐复兴和转变。他们也认为,进化的时代观在社会和文化变革的有机过程中是一个决定性因素。在胡适、蔡元培、蒋梦麟、丁文江及其他受过西方教育的一二十年代知识分子的专题文章中,我们发现,令人难以理解地都有一种对当代危机和果敢行动的强烈的紧迫感,都坚信变革的步子不能过快。五四之后,中国积极的学生爱国者,一次又一次地受到老师的劝告,要他们认真考虑过几十年甚至几代人,公民才能缓慢成熟这一前景,同时敦促他们不要忘记他们的根本责任是学习。

原因不难了解,这种态度很快使自由主义者与更年轻的一代形成了公开对抗。1919年夏蔡元培短期休假离开北大,蒋梦麟任代理校长,他直率地告诫学生,要明确他们的首要任务。57

 

投身救亡抗议运动的青年,你们今天反对的东西,明天还有。其实古已有之。“天下兴亡,匹夫有责。”但这不是解决问题的根本办法。如果我们真想救国,得先有文化发展的计划。除旧布新,要从日常一点一滴做起。58

你们在最近抗议中的爱国动机要给予高度评价。但如果继续这样,就浪费了自己宝贵的时间,而且你们汲取智慧的学校的存在也将面临危险。新国家非一日可建成……拿你们要在教室、图书馆、实验室、研究班的工作比,这种抗议是不值得的……59

 

9月蔡元培回到北大后,对学生讲了类似的话。校园经过一个骚动不宁的冬季,在纪念五四一周年时,蒋梦麟和胡适发表了另一个告学生书,拿五四与革命前俄国和德国的类似运动、晚近国内19世纪90年代和20世纪最初十年的学生抗议运动作了善意的比较。“在变态的社会国家里面,政府太卑劣腐败了,国民又没有正式的纠正机关(如代表民意的国会之类),那时候,干预政治的运动,一定是从青年的学生界发生的。”但是,蒋梦麟和胡适提醒说:“我们不要忘记:这种运动是非常的事,是变态的社会里不得已的事,但是他又是很不经济的不幸事。”他们警告说其长期的效果是破坏性的。会养成依赖群众的恶心理,而忘了“自己有许多事可做”。养成逃学的习惯还以为理所当然。养成无意识的行为的恶习惯,“一处无意识地做了,别处也无意识地盲从”。学生必须学习,蒋和胡强调说,不但要掌握他们应该掌握的知识而且要成为自我修养和公民自律的表率。60

这种劝告给新文化自由主义者和正在兴起的学生运动的关系定了调子。但对1919—1920年的混乱局面,还有比这更清醒更内行的反应。对胡适来说,这种意见早在他留学美国时就已经表达过了。1915年中日危机最紧张时,海外中国留学生群情激奋,而胡适却劝大家要“镇静”。“不可忘记吾辈责任在学习,不可让报纸杂志扰乱了吾辈学业。吾辈只要认真、镇静、不动摇、不纷扰、安于学业,为将来振兴国家做好一番准备,只要国家能幸免于难——余也深信定将如此。若是不能,则从废墟中将其复兴。”61

在这种中庸劝说的背后,隐然有胡适永不放弃的信念。20、30年代中国自由主义者的最大特征,胡适在十年前给美国朋友的信中就表达过了。“我终于明白,建立有效开明的政治是无捷径可走的。”“没有一定必须先决条件的好政府是不牢靠的。”“我并不指责革命,因为我相信这也是人类进化的一个必经阶段。但我不赞成不成熟的革命,因为它们是无效的徒劳。就我而言,我倒宁愿从基础做起……我个人的态度是:‘无论如何,总以教育民众为主,为下一代打下一个基础。’这一个缓慢的过程是很必要的,而人却是极没有耐心!以我所见,这个缓慢过程是唯一必需的。”62 二十年后,当中国面临“九一八事变”后日本侵略的更严重威胁时,胡适仍然乐观地呼吁要有耐心,要有长远眼光。他认为中国无疑会最终胜利,在一个历史悠久的国家,等待三年四年,四十年五十年没有什么大不了的。正是在这沉默的忍耐中,新的人民、新的国家就形成了,人们大可不必悲观。63

回想一下,这种历史意识似乎难以理解,如我们所了解的,时代的激流是多么快地淹没了这种乐观的展望:时间在缓慢启蒙计划这一边。诚然,对人口逐渐增长的中国人来说,等待越来越显得不现实;有些人甚至认为这是背信弃义地反对具有坚定目标的人。如我们将看到的,在整个二三十年代,新文化自由主义者在维护他们1915—1920年得到的关注和声望的斗争中,打了败仗。但在早期那些年,渐进主义一般说来是新文化激进派的独具姿态。它是对“科学态度”的热情无处不在的必然结果,是缓慢积累的“事实”的必然结果,而根据这些事实客观描写中国人生活的现实,乃是解决中国问题的第一步。甚至急躁好动的陈独秀,最初也承认这种和平渐进的必然性。他1915年在《敬告青年》一文中写道:“夫以科学说明真理,事事求诸证实,较之想象武断之所为,其步度诚缓,然其步步皆踏实地,不若幻想突飞者之终无寸进也。”64

胡适对这种渐进的、独特的战略给出了一种古典公式。如他所总结的,“新思想”有四个基本目标:条理系统地整理古代学术思想;寻出每种学术思想发生发展及其后果影响;用科学方法考证、澄清其意义;综合前三步研究,各家都还他本来一个真面目,还他一个真价值,以此达到再造文明的目的。他1919年写道:

 

文明不是拢统造成的,是一点一滴的造成的。进化不是一晚上拢统进化的,是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放与改造”,须知解放不是笼统解放,改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放,这种那种思想的解放,是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造,这种那种思想的改造,这个那个人的改造,是一点一滴的改造。

再造文明的下手工夫,是这个那个问题的研究。再造文明的进行,是这个那个问题的解决。65

 

胡适1919年和920年发表的讨论“新思潮的意义”的文章,与杜威在中国的演讲正好相呼应。杜威比胡适更甚,他提出的自由主义的战略,要降低到具体日常关怀的水平上。1919年秋天杜威在北大发表第二次社会和政治哲学演讲时问道:

 

改造我们的社会应从何处开始?我的回答是,我们必须从改造社会的组织机构开始。家庭、学校、地方政府、中央政府——所有这些都必须改造,但必须由组成它们的人民,作为个人的工作来改造——当然,个人要与他人协调,但仍然是个人,每个人要承担起他自己的责任。任何整体重建一个社会的主张几乎必然都要误入歧途。组成社会的机构无所谓“对”或“错”,但每个机构可以进行一定程度的改进。社会进步既非意外也非奇迹;它是那些行为受智力指导的个人所做努力的总和。

我们总不明白如何着手处理人类的问题;而当我们开始处理,就犯错误,总之……如果我们逐一探讨我们的问题,并且试图个别地而不是按规矩予以解决,我们仍会犯错误;但我们几乎不会犯这么多、这么严重的错误。

我想在座的大部分是学生,你们必定特别能意识到我所说的真实性。你们凭经验就知道完成一系列小的任务,最终会产生重大成果……如果我们每个人负起他的责任,忠实地完成他所面对的各种小任务,最终结果就是我所有人所渴望的改革。但如果我们把注意力只集中在改革本身,而放弃我们能承担的较小的任务,我担心会所得甚少,甚至一无所得。66

 

无论朋友还是批评者,同样都明白,新文化自由主义者不只想引进新课程、新书面语、新学术方法、新的七零八碎的外来知识、新“事实”。他们的潜在动机,是通过提倡和示范、普及新的行为模式、新的个性类型——实际是创造一种“新民”。有鉴于早期改良派曾强调,所创造的新公民要能承担政治责任并履行参与政治团体的义务,新文化改良者强调了他们希望培育的新个性文化和知识方面的重要性。他们反复申述,能使中国人尽其社会成员职责的“自觉”、“觉悟”,主要不是按其政治态度,而是按共同的社会期望以及共同享有的知识、责任心和韧性的标准来衡量。换言之,他们试图通过批判的分析和“科学的”教育,在我们完全可以称为实验室的条件下,培植出一种共识,这种共识只在少数其他几个社会——新文化自由主义者最为尊重的几个社会——经过几代人和数百年的社会实验和政治进化才得到。

这是一种幻想,其空泛与革命前共和主义者怀有的迅速从政治上突破的梦想没有两样。它一遇意外的历史事件就显得脆弱,而在20年代对立的政治环境中,更容易受到来自左右两派的攻击。我们将在下一章讨论革命派对新文化自由主义者的批判及其意识形态替代物,但在这里,我们必须注意来自文化(最终也是来自政治)右派的挑战:保守派或新传统派试图诋毁这一概念,即“科学态度”为道德教育提供了一种令人向往的甚至可行的替代物。

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