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新文化运动中的保守派

当然,也有持不同意见的人。对那些个人意识深深植根于古典文学文化传统中的人来说,世界末日即将来临似乎毫无道理。林纾说:“知腊丁之不可废,则马班韩柳亦自有其不宜废者。吾识其理,乃不能道其所以然,此则嗜古者之痼也……吾辈已老,不能为正其非,悠悠百年,自有能辩之者。”39 严复,中国最伟大的第一代翻译家,他同样反对使用白话文,至少反对以白话作为高级文化的媒介。在为他自己深奥古雅的译文风格辩护时,严复曾经认为,用缺乏修辞的语言无法精确地传达原意。然而他却深信,这个问题的解决非人力提倡所能做到。他说:“须知此事全属天演,革命时代,学说万千,然而施之人间,优者自存,劣者自败,虽千陈独秀,万胡适钱玄同,岂能劫持其柄,则亦如春鸟秋虫,听其自鸣自止可耳,林琴南辈与之较论,亦可笑也。”40

林纾和严复都是作为文人学士讲这番话的。新文化反叛者很容易就打败了这种古老声音微弱回响的反对意见,正如胡适评论的,林的哀叹是古典主义者的事业理屈词穷的“铁证”。无论它们对读者有何影响,林和严都与早年的激进政治运动没有任何关系。然而在王朝覆灭前,如我们在章炳麟那里看到的,革命政治和文化民族主义常常兼有一种单纯的破坏性个性。章本人在新文学论争中并没有扮演一个领袖角色,但他的几个从前的同事和学生却加入了两边的论战。钱玄同和鲁迅是著名的排外主义信仰的叛逆者。在始终坚持章的激进文化民族主义的传统主义含义的人中间,有一个精力充沛又很乖僻的刘师培。

刘师培(1884—1919)是扬州一个著名书香门第的最后一个孩子,他的祖上在儒家时代的最后一个世纪中大都做教师、编辑和评论家。从这些声名卓著的祖先那里,刘继承了对古典学术的浓厚兴趣、渊博学问和维持家族学术声望的重任。其中一项,是继承刘的曾祖父以来代代相传的事业:《春秋》的评注汇编。这也意味着熟知17世纪明遗民的思想,尤其是王夫之的著作,王的遗著全集最早由刘的祖父编辑,18世纪60年代由江南印书局主持出版。

刘师培1902年中举,那年他18岁。次年考进士落第,在上海成为革命政治活动的积极分子。他与蔡元培、章士钊及其他人一起,创办一些短命的激进报刊,试图取代新遭镇压的《苏报》。刘给他自己取笔名刘光汉(光复汉族合法继承权之意),名副其实地成为一个激进的共和主义者,并写了题为《攘书》(序言日期为1903年)和《中国民约精义》(序言日期为1904年)两个小册子。如标题所提示的,第一个小册子是反清宣言,大概是为了参加讨论章炳麟讲解的种族与文化两者的进化关系。第二个小册子试图从先秦古代社会神话中推断出卢梭式的“自然”社会,从而确认在中华民族最早的社会制度中存在一种“民主”倾向。

毫不奇怪,刘同时是光复会和同盟会会员。同样不奇怪,他也是创办于1905年的《国粹学报》的发起人之一和主要撰稿人。在当时发行的革命刊物中,这个杂志更多的是从学术上赞美中国的文化传统。刘怀着这样几种政治和知识关怀,1907年到了日本,应章炳麟之邀,参与编辑《民报》。在东京他一度成了无政府—共产主义思想的狂热鼓吹者,这种思想在当时留日激进学生中得到了广泛的支持。然后在1909年,出于多种受到公开猜测的动机,刘成为革命事业的叛徒,现在人们普遍相信,这期间他还向清政府出卖了他先前的几个同志。他回国后成为端方的幕僚。一直做到1911年11月端方被起义的部下杀死。民国初年在共和派的眼中,刘由于支持袁世凯的独裁妄想而耻上加辱;他是支持袁世凯复辟帝制的组织“筹安会”的主要发起人之一。虽然他的政治主张在这些年变化无常,但他至少对古代中国的高雅文化和学术传统仍然真诚信奉。他也依然故我地是一个知识和政治上的激进派,仍然奉行他的种族精神,既是人民的非难者又是鼓励者,在某种意义上与明遗民当时的所作所为一样。这正是他作为一个古典学者的声誉之所在,信仰学术和政治分离原则的蔡元培1917年聘请他任北大教授。两年后他35岁时死于肺结核。在生命的最后几个月,他出版了最后一期《国故月刊》,其中把白话文运动贬斥为与秦始皇公元前213年著名的焚书同样野蛮的文化毁灭行动。

在刘师培,传统的政治激进主义和现代的政治反动联系在一起。章士钊,这位在1903年担任《苏报》编辑的革命学生,在五四时期,则成了一个我们过去通常称为保守主义观点的典型代表。对于章来说,《苏报》时期的政治激进主义,由于后来在爱丁堡大学几年攻读政治经济学的影响而消退殆尽了。英国的环境,比上海和东京更适宜吸收穆勒、白哲特(Bagehot Walter)的思想。辛亥革命后,他满怀对立宪政体和法制的信心回到中国,正基于此,他1914年在《甲寅杂志》上斥责了袁世凯的复辟企图。但是共和政体被野心军阀和无耻政客破坏的事实,使章认定中国还不具备发展民主的条件。他进而最终相信,对一个农业社会来说,也许工业化所付出的代价太高而无法实现现代化。在20年代,章成为白话文运动文化及其社会后果的公开批判者。他自己的散文风格公认精练优美,出身于湖南农家的经历使他相信,恢复平等的儒家教育制度是可行的:

 

胡(适)君言社会不应分两种阶级,使文人学士,独擅文言,而排斥愚夫愚妇顽童稚子于文学之外。此今之卯蒲所称文言属诸贵族,必白话始为平民者也。方愚幼时吾乡之牧童樵子,俱得以时入塾,受千字科、四书、唐诗三百首。其由是而奋发,入邑庠,为团绅,号一乡之善士者比比也。寒门累代为农,亦至吾祖始读书,求科名,以传其子孙。凡通国情者,莫不知吾国自白丁以至宰相,可以人之愿力为之,文字限人之说,未或前闻。

 

与“现代”教育家的主张相反,章坚持认为,新式教育是独占的教育,与乡村人的职业竞争和社会地位都不相干,因此只能吸引或接受远较老式教育制度为少的学生。“今之学校,自成为一种贵族教育,故其与文言白话之争,了不相关。”41

章士钊用一种理想化方式,唤起一种值得怀念的生活方式。对白话文运动更中肯的批评,则使用了五四激进派竭力追求的当代文化的语言,发表在《学衡》杂志上。这是个文学与文学批评月刊,创办于1922年,其主要创办人是梅光迪(1890—1945)和吴宓(1890—1978),两人都是南京东南大学的教授,新时代的产儿。他们都是清华学生,在美国留学时又都受白壁德的影响,后者是哈佛好争论因而颇有争议的法国文学教授。无论是种族或文化优越感,还是对中国的怀乡之情,对他们的思想都没有太大影响。他们是现代知识分子,有良好教养和雅趣,完全能用英文发表文章,使世界主义的主张具体化为《学衡》杂志的宗旨:“以批判的方法和学术手段,研究、解释、汲取西方文学、哲学、艺术中最重要最优秀的东西,展现西方文明的全貌和最有益的东西。”42

根据这一宗旨,《学衡》发表文学批评、诗、短篇小说,以及从亚里士多德到伏尔泰、从阿诺德到白壁德本人等西方作家的译作。如果这还不是西方文明的全部,那么就不能考虑把它作为捍卫墨守成规的儒家文化的最后一道堑壕。“夫建设新文化之必要,孰不知之?”梅光迪问道,“吾国数千年来,以地理关系,凡其近邻,皆文化程度远逊于我。故孤行创造,不求外助,以成此灿烂伟大之文化。先民之才智魄力,于其惨淡经营之功,盖足有使吾人自豪者。今则东西邮通,较量观摩,凡人之长,皆足用以补我之短,乃吾文化史上千载一时之遭遇,国人所当欢舞庆幸者也。”这种对新文化的批评,并不是为了重新获得中国唯我独尊和文化专断的地位。它毋宁表达了抵抗现代性蚕食世界这一现象的愿望,回应了白壁德对当代写实主义和自然主义文学的批判,确认了他的信念:个人的文化个性绝不能屈从于大众的价值和趣味,或为集体社会目标的实现而牺牲。

白壁德的灵感是古典主义的。新人文主义的英雄不是按上帝形象创造的人,也不是按原始天性创造的人,而是一个自立的道德行动者。白壁德认为,绝不能贬低人的个性,使其归并成一种自然主义的共性,也不能走向另一极端,鼓励散漫任性的个人主义,从而在艺术或政治中形成幼稚狂妄的无政府主义。不难理解,一种拔高人类道德独特性的学说,为什么要呼吁受过教育的青年信奉儒家观念:人有在道德上弃恶从善的天性,有基本上依据道德本能行动的“自然”人性。非常有趣的是,大约在同时,吸引其他一些中国留学生到哥伦比亚师从杜威的,是与儒家传统观念发生共鸣的另外一些思想:对人类道德能力的绝对信心和与此相应的对教育的重视,对决定人类选择与行动关系的文化与社会环境重要性的信念,对社会和历史一致性的关怀。

但是杜威构想的善与真两个意义相关的术语,总是用来检验已获得的结果,并在最后的分析中,作为论证个人和社会生存必然性的辅助。很显然,杜威哲学的主要指向,很恰当地为他早期一部著作的题目所概括:《达尔文对哲学的影响》。另一方面,白壁德拒绝考虑进化的必然性。他鄙视工艺技术和知识专门化这种现代性的生存技能。他用多少有点固定的古典形式和审美规范界定道德价值,他痛惜当代文学文化把重点放在社会写实主义、浪漫的自我主义、主观主义和自发性所造成的堕落。

新人文主义被吴宓和梅光迪很容易地解释成对中国新知识分子自命不凡的一个打击。由梅光迪署名的《学衡》发刊词,彻底批驳了新文化运动的理论基础。这篇文章也强烈指控了新文化运动的领袖,他们“工于自饰,巧于语言奔走,颇为幼稚流俗之人所趋从。故特揭其假面,穷其真相,缕举而条析之,非余好为苛论,实不得已耳”。

中国的“现代”知识分子,梅写道,他们“非思想家乃诡辩家也”,“非创造家乃模仿家也”,“非学问家乃功名之士也”,“非教育家乃政客也”。他们“在以新异动人之说,迎阿少年;在以成见私意,强定事物。顾一时之便利,而不计久远之真理”。他们“所称道,以创造衿于国人之前者,不过欧美一部分流行之学说,或倡于数十年前,今已视为谬陋,无人过问者”。他们“以模仿非笑古人,斥为古人奴隶”,而他们自己“模仿西人”,其作品毫无创造可言,“与旧时之八股试帖”并无不同。他们对诸多学科只有一知半解,却公然著书立说,“每一新书出版,必为之序,以尽其领袖后进之责”。他们鼓吹“学生自助”,“校务公开”,以迎合青年。一言以蔽之,“语彼等以学问与良知,犹语商贾以道德,娼妓以贞操也”。

这篇文章仍然显示了文化自豪感。“然吾之文化既如此,必有可发扬光大,久远不可磨灭者在。”梅光迪写道,“非如菲律宾夏威夷之岛民,美国之黑人,本无文化之可言,遂取他人文化以代之。”正如梅本人所认同的,他所谓的真正学者,是一个理想化的儒家文人,一个优秀的君子,严肃认真,忠于其目标,不为学术的或时尚的要求所动。“学问家为真理而真理,重在自信,而不在世俗之知;重在自得,而不在生前之报酬。故其毕生辛勤,守而有待,不轻出所学以问世。必审虑至当,而后发一言;必研索至精,而后成一书。”巧言令色、喋喋不休的新文化承办商们就完全不是如此。43

在这种刻毒的议论之下,我们可以觉察到与文化民族主义者如章炳麟、刘师培和保守分子如章士钊所持立场不同的一个微妙而重要的转变。对梅光迪来说,保存中国“国粹”不仅仅是个民族形式问题,而是文化形式和人生之间普遍关系的问题。他对中国古典文人文化(而不仅仅是文言)的评价准则,不是因为其中国性而视为神圣遗产,而是因为它以本土民族的形式,表达了具有普遍意义的价值:知识自律和审美节制这样一种完美的创造精神。《学衡》批判的不是新文化运动中的“洋”东西,而是“现代”或假装成“现代”的东西。因而它预示了对中国现代化的物质和精神后果的一种更广泛的“新”传统主义的批判。但在把注意力转向这场论争之前,我们必须更仔细地考察新文化本身的某些方面。

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