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民族主义思想的兴起

如我们所看到的,反清思想在中国人思想中早已存在;在世纪之交,它不是区分革命派与改良派的一个可靠尺度。19世纪90年代和20世纪初的激进分子,充分利用了17世纪“明遗民”的著作文集,他们特别留心这些著述的活力和技巧。在那些年的激进宣传中,黄宗羲的《明夷待访录》是常用的条目,同样,王夫之的《黄书》对清廷的猛烈攻击,对伟大的黄帝子孙充满激情的祈祷,也被激进宣传所利用。记载1645年清兵扬州屠城血案的大量第一手资料广泛流传。反清起义运动,尤其是太平天国运动的原始民族主义,受到颂扬。普遍的“进步”思想情绪是反独裁、反君主政体和——至少是含蓄地——反清。

1903年邹容《革命军》出版,如我们已看到的,有力地显示了革命派和改良派观点的鲜明差异。邹的革命英雄先贤祠中的伟人之一,是1898年为维新变法而英勇就义的谭嗣同,这是时代的征兆。谭嗣同(1865—1898)是出身名门的湖南人,一个固守传统的官僚的不肖之子。年轻时的谭嗣同既不保守也不因循守旧。19世纪90年代,在他父亲任湖北巡抚时,谭应进步的湖南巡抚陈宝箴之邀,成为湖南维新集团的活跃分子。他是梁启超的密友和合作者,通过梁,他受到康有为思想的影响。谭最负盛名的著作是《仁学》,此书是一部杂糅了儒学、佛教、基督教观念的幻想综合体,由几个已被康有为阐述过的论题组成:对专制的传统社会关系的抨击;对非凡的技术进步的赞美;对乌托邦未来——“大同”世界的憧憬。但《仁学》也对专制主义的帝国制度和奴役中国人民的非正义野蛮统治严加痛斥:

 

天下为君主囊橐中之私产,不始今日,固数千年来矣。然而有知辽金元之罪浮于前此之君主乎?其土则秽壤也,其人则膻种也,其心则禽心也,其伦则俗也;一旦逞其凶残淫杀之威,以攫取中原之子女衣帛,砺貐之巨齿,效盗趾之奸人,马足蹴中原,中原墟矣,锋刃拟华人,华人靡矣,乃犹以为未厌。41

 

1898年9月,谭嗣同拒绝逃避自己面临的厄运。“各国变法,无不从流血而成”,梁启超回忆谭当时说,“今中国未闻有变法而流血者,此国之所以不昌也。有之,请自嗣同始。”42谭和康有为的弟弟等人,被捕并遭杀害。梁带着《仁学》的手稿亡命日本,发表在《清议报》上。对此邹容无疑有深刻印象。

由古代文化自豪感和社会达尔文主义法则的反复灌输所培养起来的种族性意识,于是成了民族主义在中国的第一枚果实。在20世纪头十年,反清不是革命者心目中的唯一问题,而且它逐渐融入了改良派和革命派之间不断加剧的政治争论中。因此,中国主权问题的争论首先不是指与西方帝国主义相对而言的中国主权,而是指屈从于清朝封建霸权的汉族的主权。参政问题的争论,重点不仅在于与开明专制相对的民主政治制度的相应权力,也在于清朝自愿发起或容忍一个重要的政治过程的自由化。“富强”问题——即推行经济现代化的计划——的争论,在于它有利于中国人民,还是仅仅有利于支撑满族征服者正在遭受腐蚀的政权。卡斯特(Michael Gasster)在他研究革命前知识分子思潮的著作中推测,如果在革命前不把精力和思想资源白白耗费在为努力形成一个反清的理论基础而争论君主立宪制的问题,那么革命运动可能会为1911年后立即面临的重建的艰巨任务做好较为充分的准备。在1911年的革命之晨,作为一种政治力量或一种任何意义上的少数民族或文化共同体,清廷迅速而全面的崩溃证实了下述观点:反清主义如果不是一个伪造的论题,至少也是被夸张得远远超过其真实重要性而到了相称的程度。而了解了儒家君主制的本性,它的思想体系,它的传统,就不难理解为什么政治变革的一般问题不可避免地与清朝统治的特殊问题联系在一起。

谭嗣同、邹容和许多其他作家,有时也包括梁启超,他们把满族描绘成野蛮的游牧民族,污秽恶臭,兽皮蔽体,受原始部落习俗支配,这当然是很有效果的宣传。但这与满族的政治文化地位相去甚远。清朝最大的错误也许正是做了儒家君主制度的看守人和保卫者,他们当然不是野蛮人。但正如章炳麟对民族主义—种族主义理论的解说所表明的,为了反对清廷而煞费苦心地推论汉满之间根本的生物学差别,并非易事。

章炳麟1868年生于浙江一个书香门第。早年他就对汉学产生了浓厚兴趣,相应的也对明末清初的抗议文学有了兴趣。章因而疏远了现政权,他避开了科举考试,并在二十多岁时致力于历史和哲学研究,成为杭州一所著名古典书院的学生。由于19世纪90年代中期中日战争的震撼,刺激他成为一个更积极的政治角色。并成了康有为强学会最早的成员之一。他由此结识了梁启超,并与梁一度在上海《时务报》共事。章坦荡自若的反清思想已经很著名,然而作为一个“古文”拥护者,他在儒学教义立场上与康有为的改良派有分歧。但他成了始于1898年9月的清洗的受害者。随后几年他四处奔波,在台湾短期避难,在福州教会办的学校短期讲学,并两次东渡日本,在那里他与康梁党的关系最终断绝了。早在1903年《苏报》事件使他身陷囹圄之前,章已经在题为《訄书》的一篇文章中阐明了他的种族斗争原则。到1906年凯旋式地抵达日本后,章成为《民报》的主笔,这给他提供了详述其种族理论的机会,而这也正是他对革命事业的主要贡献。

章炳麟种族主义的基础是进化观念,后者一部分取自王夫之的著作,一部分则源于斯宾塞,章曾于19世纪90年代后期协助翻译过斯宾塞的一些文章。从王夫之那里,章接受了这样一个概念:与种类和文化差异相对应的不断进化的群体共同意识。王的“进化主义”其范畴毋宁是道德的而非心理学的。它不过提出了一个彻底背离正统儒学理论的观点,而章发现它与斯宾塞的区别于整体(differentiation-from-unity)和简单中的复杂(complexity-from-simplicity)概念并没有什么不同。章也从王夫之那里借用了这样的信念:汉族声称他们的共同始祖是——如不确切就是一种隐喻——黄帝,尧、舜、禹是传说中的祖先。斯宾塞提供了普遍进步的框架;在这个框架中确定了几个概念并展示历史证据,章以此刻意为他的反对清朝统治者提供证明。

章为与众不同的汉族特性辩护是基于这一信念:文化差别潜在地反映出种族差异。他声称文化同化的思想是幻想。清廷还是清廷,无论他们怎样努力企图——无论他们的努力如何成功——在中国文化的外表下隐瞒这一事实。章步许多当代日本作家后尘,更进而区分“文明”和“野蛮”种族。他在文明的范畴中包括了白种人和黄种人,他们有受掠夺成性的野蛮邻族侵害的相似历史。但“黄种人”的范畴显然比“汉人”的范畴包容更广,而章是汉人的代言人。根据什么才能歧视一部分黄种人同时又不谴责汉人?章承认,文化——就是文明所达到的一定水平,它能在不同种族的环境中使一特定种族区别于其他种族——实际上在作为整体的民族的大范畴中确立了种族的特性。但章坚持认为,不能把种族特性简单归结为文化特性。为了忠于他的进化法则,章坚决主张,一种与众不同的文化通过适应才能开始存在,而且只有通过运用才能长期保持。一种文化的存在并无意义,除非被参与它的人意识到并加以证实,文化特性由此产生。文化所勾画的社会只能被一种持续的文化意识所维持。因此,中国人不仅,甚至必然是生物学意义上的“黄帝子孙”,而且作为不断发展的文化的承担者,也是黄帝子孙。

换言之,中国人可能丧失其“中国性”,这一点章用汉族边远地区逐渐陷入“野蛮状态”的历史例证来说明。但如果这是可能的,那么对应的一面不也是可能的吗?这当然是思考满汉关系时的关键。章断言自治是文化特性的基本要求,以此回避了这个破坏性的让步。这的确是一个模棱两可的论点。只要汉文化仍然在政治上受异族奴役,那么汉族缺乏生气勃勃的种族意识因而不能充分认识其种族文化特性,就必然是这种奴役的证据。但另一方面,当满人可能“汉化”的同时,他们继续把自己作为统治者,强加给已戳穿其文化主张之虚伪性、视其为冥顽不灵之野蛮暴君的汉族。

因此,章炳麟的民族主义,其范畴是种族的,但其目的和论证则是文化的和政治的。章断言,这种民族主义是一种社会意识,即表现出国家意识的共同文化意识和确证其存在的自治意识。原来的前提——文化是由种族特征决定其自身的——因此削弱了,但并未完全放弃:在证明中国传统文化中那些被章所否定的方面时,它仍然是有用的论据。既然“中国性”(历史地或逻辑地)优先于“儒学”,那么忠诚于汉文化就不能不加批判地接受帝国制度的政治和文化传统。与他的革命同事一样,章把儒家君主制视为一种暴虐的贵族专制。但他仍然是一个文化民族主义者,他未能在最后的分析中,区分生物学或种族意义上的独特共同体的汉族和文化遗产(即至少在广义上的儒家)继承人的汉族。章的历史意识强烈清晰而充满激情;他最深层的本能则是保守的。

 

人类所以异禽兽者,正以其有过去、未来之念耳。若谓过去之念,当令埽除,是则未来之念,亦可遏绝,人生亦知此瞬间已耳,何为怀千岁之忧,而当营营于改良社会哉?43

 

值得注意的是,这些观点是写给一个中国无政府主义小集团的(其中有章在翰林院的老同事吴稚晖),他们正在巴黎出版的《新世纪》杂志上提倡采用“新国际语”——世界语。在这个关键之处,革命家的章炳麟遇到了汉学家和语言学家的章炳麟。在章看来,汉语是汉文化的精粹所在。它是连接不逊于古希腊和印度、具有强大生命力的中国古代伟大文明的活链环。章因此对古代汉语怀有尊重之情,而且他以全力研究其神秘特性为至乐之事。即使在革命运动中写作论战文章,他的风格也笼罩着一种高级学术的气息,常常显示出近乎费解的博学。他的学生鲁迅回忆说,“我读不断,当然也看不懂,恐怕那时的青年,这样的多得很……我爱看这《民报》,但并非为了先生的文笔古奥,索解为难,或说佛法,谈‘俱分进化’,是为了他和主张保皇的梁启超斗争……真是所向披靡,令人神往。前去听讲也在这时候,但又并非因为他是学者,却是为了他是有学问的革命家”。44

章炳麟被描绘成一个“种族排外主义”思想家,他的思想“必然导致一个更为部落化的未来想象,在此想象中,中国人珍视的价值只能满足、强化一个特殊的、狭隘的公社”。45 作为一个种族和民族理论家,章基本上是汉族社会的发言人。但作为一个学者,他为受过古典文化教育的精英集团代言,并与之对话。他的强烈反清态度和学术声望交相辉映,使他必然成为革命领导人物。在革命前的年代,民族主义可能是孙中山的“三大主义”中最具重要政治意义的,而章当然是最敏锐、最有说服力的支持者。然而,他经常与同盟会其他同志冲突。前面提到的地方观念与普遍“进步”思想倾向发生尖锐矛盾,后者认为民族主义是中国进入历史征途的手段。更重要的是,章对所有形式的政治权威怀有强烈的敌意。他不相信作为一个补救力量的政府的作用,而持有道家在批判儒家道德—政治行动主义时那种极具腐蚀性的怀疑态度。因此他反对的不仅是儒家经世治国的核心前提,而且也是启发激励革命者和改良派的政治唯心主义。在写于1908年的《四惑论》中,章以下述语言陈述他的观点:

 

昔人以为神圣不可干者,曰名分。今人以为神圣不可干者,一曰公理,二曰进化,三曰唯物,四曰自然……

人……非为世界而生,非为社会而生,非为国家而生,非互为他人而生。故人之对于世界、社会、国家,与其对于他人,本无责任……

……人伦相处,以无害为其限界。过此以往,则钜人长德所为,不得责人以必应为此。长国家者,责其民以从军应役,乃至医方工技,悉为有司所材官。此承封建之余习则然,混一久者即异是……

吾为他人尽力,利泽及彼,而不求圭撮之报酬,此自本吾隐爱之念以成,非有他律为之规定……有害于己,无害于人者,不得诃问之;有益于己,无益于人者,不得诃问之;有害于人者,然后得诃问之。此谓齐物,与公理之见有殊。46

欧洲诸国,参半皆信神教,而去封建未远。深隐于人心者曰:人为社会生,非为己生,一切智能膂力,当悉索所有,以贡献于大群。因政教则成风俗,因风俗则成心理。47

 

这种穆勒、荀子和道家哲学思想的混合物,几乎不能当作对革命自我牺牲的呼吁来读。毫不奇怪,章炳麟甚至在1911年前就苛刻地断绝了与先前许多同志的交往。革命到来时他认识到,曾长期是他目的的清朝覆灭和帝制的同时崩溃,并未使他像康有为那样受到震撼。然而,由于清朝被推翻,章相信革命会尽可能达到预期目的。他并不欢迎共和国。在他看来,虽然所有政府都值得怀疑,但没有比“代议制”民主更可鄙的了。到1918年,章炳麟在几次突然袭击革命后的政治家聚集的场所蒙受羞辱后,完全退出了公众生活,致力于学术研究。他洁身自好,从未变成政治反对派的工具。但直到他1936年去世,他一直是一个坚定的文化保守派,以他渊博的学术研究和手中的笔,培育保护中国的“国粹”,反对一代“西化派”更为强烈的主张。

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