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对专制主义的批判

因而,清初思想产生于一个多灾多难的时代。它由相等的两部分组成:文化的绝望和道德上的自以为是——一种常见的儒家改革派的思想方法。这些17世纪的思想家要把时代危机归结为对儒家原则普遍理解的歪曲。他们认为,正如戴维·尼维松(David Nivison)指出的,“明亡于哲学的消化不良,明代大部分智者在世界濒临崩溃时,却把终生耗费在毫无意义的争吵中”。19伟大的新儒学体系建构者在这一点上也受到了清初思想家的批判。他们不满于宋代对形而上学沉思的偏爱,以及这种偏爱所培养的对无穷无尽的“空言”的趣味。然而,他们更激烈否定的是从明代政治家和学者王阳明的思想中衍生形成的内省的思想流派。王阳明的儒学所寻求的逻辑结论是孟子的教育思想,强调自知和道德行为的直觉根源。尤其是在王的某些追随者的解释中,倾向于贬低经典的权威而赞成获得类似于禅宗或刹那间直觉顿悟的“启悟体验”。20

这些清初学者截然相反,致力于他们认为“实在可靠”或“朴素”的学术(朴学),详尽入微地寻求证据、尽力避免理论润饰。他们在努力恢复对未受有害的佛教或新儒学影响的儒家原典的理解时,尽可能依据汉代经典和注解。因此,他们的研究被称为汉学。同样的冲动使他们在方法论上获得极大成就,语言学分析和文本批评技巧的发展,使他们能从古典作品中剥去若干世纪以来积累的层层误解歪曲。在他们手中,文本批评(考证学)达到了非常复杂和精致的水平。

然而他们并不满足于一种古典崇拜,正如黄宗羲警告的,这可能很容易导致仅仅是卖弄学问。他们认识到,在许多方面,儒学就是在不同时代和环境中对儒学的理解——王夫之尤其大胆而清楚地表达了一种历史相对主义的理论——因此他们更多地把注意力指向儒学历史与帝国制度的关系。黄宗羲对宋、元、明知识分子历史的研究,就是一个有趣的例证。顾炎武最著名的著作,在很大部分上也是如此,《日知录》是他三十年漫游历程中研究笔记、第一手观察材料和历史探索的合集。顾氏这种不知疲倦的四方跋涉,为行将崩溃的文化寻找其可考证的古代遗踪,在后几代人身上集中表现为在具体细节问题上的不懈努力和审慎态度,从而成为清代经验主义的显著特征。

对明王朝的忠诚,并不妨碍这些明代忠臣对明朝得以长存的制度表示不寻常的怨恨,发起彻底的攻击。他们的攻击集中在君主政体本身、帝国制度和皇帝个人的集权。顾炎武说:“古之圣人,以公心待天下之人,胙之土而分之国;今之君人者,尽四海之内为我郡县犹不足也,人人而疑之,事事而制之,科条簿日多于一日,而又设之监司,设之督抚……”

黄宗羲的主张包括了对帝国专制更尖刻的斥责。他的论述开始多少有点像荀子——而且也多少有点像他的欧洲同代人洛克和霍布士——想象人类生活在原始的自然状态和非社会的(或至少不合群的)自足条件下,每个个体只追求自己的目标而不顾公众利益。在黄氏看来,使人类从这种不幸境遇中解脱出来的,不是由于恐惧,由于理性的作用或有启发性的自身利益的作用而产生的一种“契约”式的东西;而毋宁是出现了一个不考虑一己私利而有益于天下的人。换言之,出现了一个典范的圣王,以及因他而出现的推行仁政的制度和礼仪:即儒家长期推崇的黄金时代。“古时”的帝国给黄宗羲展现出一个完全不同于后世帝国的景象。“后之为人君者不然。以为天下利害之权皆出于我,我以天下之利尽归于己,天下之害尽归于人……敲剥天下之骨髓,离散天下之子女,以奉我一人之淫乐,视为当然,曰‘此我产业之花息也’。然则天下之大害者,君而已矣……今也天下之人怨恶其君,视之如寇仇,名之为独夫,固其所也。”难怪黄氏的文章只在他的可靠朋友圈子里流传!

专制主义不仅在人民中,而且更可悲的是在官吏中培养了奴性。顾炎武公开嘲笑官僚只是想方设法谨慎地置身事外,根本不考虑人民的利益。道德当然不能破除官僚政治。黄宗羲认识到,并且武断地坚持认为“天下之大,非一人之所能治”,因此皇帝就需依赖“百官”。他为行政作用的辩护同时也就肯定了儒家出仕的理想。

 

故我之出而仕也,为天下,非为君也;为万民,非为一姓也。吾以天下万民起见,非其道,即君以形声强我,未之敢从也……

出而仕于君也,不以天下为事,则君之仆妾也;以天下为事,则君之师友也。夫然,谓之臣。

 

为了清除当代的罪恶,这些清代批判者提出一个原始“封建”儒家共和的幻想。然而,在涉及这一理想是否能如实地或隐喻地实行时,他们的看法各不相同。黄宗羲是一个拘泥于文字的人,他争辩说,必须变革一切,直到恢复古法,就是说,必须恢复秦王朝以前行之有效的制度。他还详细讨论了恢复井田制的必要性。井田制是一种农民公社。八块土地对称地排在中央一块土地周围,而中央土地上的农民代表天子。由此形成的模式类似于汉字的“井”字,井田制由此而得名。这种安排更多应归功于传统而不是基于有确凿历史证据的仁政时代。井田制在孟子的时代已经成了遥远的回忆,孟子曾讨论过这个问题,后来的改革者一再回到这一理想,甚至20世纪的社会主义者偶尔也以此作为其灵感的本土源泉。顾炎武和黄宗羲极为重视这种制度。黄氏尤其煞费苦心地在细心计算的基础上证实,恢复井田制将不会对富人的利益构成威胁:百分之七十五的可耕地即可满足人口的需求,富人可占有其余部分,如此“则天下之田自无不足,又何必限田、均田之纷纷,而徒为困苦富民之事乎”!无论他们对现存政治制度的批判多么清楚有力,这些清初思想家仍然只是社会平等主义者。

王夫之发挥了一种不寻常的(儒家)相对主义历史变革理论,并因此而对不同时代的不同需求极为敏感。他常常怀疑被最严格运用的古典先例的有用性。他仍然相信,最有效的统治之道,是检验《尚书》,使其表述与儒家言论相调和。但是,他提醒说:

 

治道之极致,上稽《尚书》,折以孔子之言,而蔑以尚矣。其枢,则君心之敬肆也;其戒,则怠荒刻核,不及者倦,过者欲速也;其大用,用贤而兴教也;其施及于民,仁爱而锡以极也……至于设为规画,措之科条,《尚书》不言,孔子不言,岂遗其实而弗求详哉?以古之制,治古之天下,而未可概之今日者,君子不以立事;以今之宜,治今之天下,而非可必之后日者,君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制,《尚书》不言,孔子不言……三王之遗泽,存十一于千百,而可以稍苏,则抑不能预谋汉、唐以后之天下,势异局迁,而通变以使民不倦者奚若……推本得失之原,勉自竭以求合于圣治之本;而就事论法,因其时而酌其宜,即一代而各有弛张,均一事而互有伸诎,宁为无定之言,不敢执一以贼道。(《读通鉴论·叙论四》)

 

顾炎武采取中间立场。他承认,时代变了制度必须随之而变。但按他的思想方法,这为希望提供了基础。如果理想能保持活力,不可避免的历史转变就得一再造成适应它实现的条件吗?在中央集权的帝国形成前,封建制就已经瓦解了,这样帝国本身就得及时衰微,转变。“这意味着返回封建制?不,这不可能。但是如果有圣人能使郡县制带有封建制的基本意义,那么世界就会获得秩序。”在顾炎武的方案中,这意味着,地方官员应再次被赋予世袭权威。这样争官夺权就会消失,维持官僚通过他的部属经常出巡、博取声望这种费用就会消失。只有官员实际上成为他们口头所说的父母官,才能靠对民众密切而持久的影响,限定诸侯王公奴仆的界限。

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