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中国和欧洲知识分子的简单比较

即使利玛窦在促请人们注意儒家学者在中国君主制政府中发挥的“广泛影响”时,他也不得不承认,“哲学家并没有统治这个帝国”。12孟子“劳心者”构成自然统治阶层的自信主张并没有成为明确规定。在孟子的时代或稍后的时期,他的主张只是一种希望:承认知识分子有资格获得实

 

际尚未据有的地位。孟子的一生,像先于他的孔子一样,大部分用在周游列国,而且常常受到大小诸侯的冷落。他自认的身份既不是统治者,也不是官吏,而是教师。在帝国中,儒家学者由于专擅治国必须的统治权术而不是权力本身,才被纳入国家管理机构。他们是传统文学和礼仪的大师,是社会和文化价值符号的有教养的操作者。因此,他们的作用不是统治,而是证明权力在握的统治者权威的合理性,并帮助他们管理国家。

在中世纪的欧洲,知识阶层主要依赖庇护人的保护资助,而以为其服务作报答,主要是论证世俗权利和基督教权威的合法性并为之效力。开始于中世纪晚期、集中构成文艺复兴历史的欧洲文化生活结构的伟大变革,逐渐改变了知识分子的这种角色。城市生活和文化的复兴使知识分子的活动有可能移出宫廷和修道院。印刷术的发明和读写能力的扩散,扩大了知识分子群体,创造了必要条件,使学术机构和传统的建立不必再依赖先前由教会和国家提供的庇护。宗教团体的腐化堕落和来自各方面的对教义的挑战,扩大了知识分子事业的范围。一种出于个人技艺和个人利益的新鲜热情,鼓励人们首先把个人主义作为一种生存条件,后来又当作一种抽象的社会价值。这反过来又产生了行业职业化意识和不仅仅以职业能力为基础的同一性思想。滋养这种新的同一性的是一种必然出现于现代世界的新价值:玩世主义和怀疑主义;在欣赏上帝创世结构的复杂性时伴随着一种巨大的自信,即有能力自由安排和训练人的智力,以理解最复杂、最微妙的关系;并且,与这种乐观主义相关联,有时还对人类境遇、个人、社会或历史的道德上的模棱两可有一种嘲讽式的敏感。

作为这种新的大胆思想的结果,欧洲知识阶层——或其中一个重要部分——逐渐把自己视为与政治权威所要求的奴性不同的某种独立品格的继承人。这种独立性其实仍不稳定,不完善。受过读书写作和礼拜仪式的智力技术训练的这种人,大部分仍旧从事世俗和基督教会官僚政权的管理工作。不断膨胀的国家机器吸收了持续增长的职员、抄写员和形形色色的官吏为其服务,这些人对智力职业的抽象价值并不感到特别的依恋。然而,在16和17世纪开始形成了知识分子责任感的传统,这个传统中一个引人注目的部分,就是对欧洲文化的大众标准表示异议。这就为“批判集团”走向欧洲舞台铺平了道路,正如彼特·盖伊所说,启蒙运动的知识分子是生活在“神圣圈之外”的人,他们相信,“既然上帝沉默,人即是他自己的主宰:他必须生活在一个摆脱幻想的世界中,使一切事物服从于批判,并由此而进步”。13

中国没有出现批判集团,也没有任何类似于欧洲的坚定的社会异见传统。儒生明确地构成了一个智力精英集团,它能产生适应帝国要求的官僚政治人才,也能产生学者,甚至能产生对其职业具有深刻道德批判力量的官吏。而且中国在几千年的历史中,经历了许多与欧洲相同、我们称之为“现代”智力行业先驱的文化和社会变革。在印刷术的发展上中国人曾领先西方好几个世纪。他们在1世纪就使用纸了,在唐代,印刷术(宁要雕版而舍活字,以适应其书面文字的特性)成为一种普通技术。到宋代,稳定增长的印刷书籍流行全国;到了清代,中国已拥有比世界上任何一种文化都多得多的印刷文献,而且有文化的人的比例远远要高于一般所承认的数字。14

能读会写的能力给中国留下了许多和欧洲相同的社会和文化成果。它促进了中原地区繁华都市中与众不同的异族文化的发展,这种文化的存在更多应归因于商业而不是政治管理的需求。因而它成了明清两代大众文化、白话和戏曲文学发展的基础。同时,普及文化更便利了,从宋代开始,建立了智力活动的私人中心“书院”,它培育了晚近中国绝大多数严肃的哲学和历史学术成果。唐代后,赋税征集办法的修改和地租方式的改革,削弱了古老贵族家族的地位,文化生活环境中的这些变革对士人阶层的产生和这一阶层在整个帝国时代的存在,都具有极大的重要性。

这一点与欧洲不同。在西方没有和中国士人阶层这一特殊社会现象相平行的阶层;而且,抑制个人不同见解的发展,几乎就是士人阶层本身的要求。因为一方面,士人获得特权,需要有受教育的机会,文化的普及和书院、私塾及村学的激增,使之成为可能;另一方面,要享有特权,仍然依赖于只有帝国庇护人才能保证给予的职业机会。这种依赖性部分地反映了不断发展的社会规则:从政,或起码具有精英阶层成员的资格,是获得社会高位的唯一途径,是改善个人地位或在个别情况下提高城市商人阶层地位的唯一希望,是把财富转化为社会地位的唯一途径。然而,比这一点更为重要的是,这种依赖性反映了一种思想动机:忠诚的儒生坚信从政的重要性——为帝王服务,并通过他为全人类服务。归根到底,儒家君主政治制度被视为由知识精英支持的大众价值体系的工具,因此,这种价值的实现或未能实现,知识精英集团都要承担大部分责任。

儒家文献雄辩地表明,儒生意识到在现存政权领导下没有,也许不可能达到儒家的道德目标,因而感到极度痛苦,并从良心上进行自我反省。然而,这种醒悟极少产生超越现存制度的意图,极少有人放弃他所珍爱的儒家文化理想。当然,存在道家(或道家—佛家)退隐的选择,一种隐于田园、饮酒闲谈、沉思冥想的生活。但放弃公众生活意味着否认公众的重要性,对于认真的儒生来说,这是庄子式的不负责任。庄子有一次在河边钓鱼时,不理国君派来委任他官职的信使,并表明他宁愿做一个爬在污泥中的活乌龟,而不愿变成死乌龟供奉于祖先庙堂。更糟糕的是隐士诗中所表现的原始、半疯狂的孤立:“人问寒山道,寒山路不通。夏天冰未释,日出雾朦胧。似我何由届,与君心不同。”15相信这一点,就要放弃重获希望的儒家信仰,即人处在自然的血缘关系中并因此而能被树立了美德榜样的人所领导。

那么,儒家世界中最大的痛苦根源就是,一个在社会和道德问题上认真执著的人,因为不能确定他的原则是否有益于一个堕落的时代而在内心深处发生的斗争。孔子劝告说:“天下有道则见,无道则隐。”16这两条戒律哪一条能准确描述个人所处的时代和他的适当道路,是由个人来决定的。在做出判断时,他不得不重视这种可能性:历史会谴责他侍奉一个卑鄙统治者的抉择,也会反对他拒绝“见”而使帝国利益受损的冒险。而且,如果儒家退隐,他遗弃的就不仅是外在于他的东西——已经腐败和正在腐败的帝国权力机构——而且还有更有意义、内在于他的某种同一性和责任。的确,儒家对先验的抽象观念——真理、理性、上帝甚至人——这些与国家责任无关的东西没有责任。由于没有信仰之外的立足点,儒家充其量只能试图维持一种差别意识:把最宽泛和最人道意义上的国家与个别政府的目的区别开来。

这种情况与西方历史初期一些特征很相似。但它的产生,始于两百年前17世纪清朝确立其统治和建立最后一个伟大王朝的几十年间,而与中西方道路在19世纪的戏剧性对抗无关。

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