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君与臣:传统社会的政治结构

纳起来,儒家的社会理论是简单而明确的。孟子把社会分为两个基本范畴——统治者和被统治者,劳心者和劳力者,后来这成为中华帝国社会等级的概念,从而在君与臣之间,君臣与庶民之间,划分出了更为赤裸裸的界限。实际上,社会等级是非常复杂的。顶端是皇帝,拥有绝对权力,无疑是所有权威的源泉。皇帝周围是帝国统治集团:贵族、由皇族血统或政治联姻而形成的皇亲国戚,至于“异族的”清王朝,其统治集团则主要由同种族的满族组成。官僚,作为皇帝的官吏,无论职位高低,在理论上不能扩展其个性,他只是皇帝庄严旨意的执行者。在清代,皇帝实际上每天都负担着极其繁重的行政任务。和一个无限广泛多种多样的企业一样,中华帝国的行政职责和相当程度上的行政主动精神,必然要分配给实际管理政府事务的官员。帝国官僚本身因而是一个统治精英集团,虽然它从未独立于皇帝的政策,未超出他的幻想范围,未因他不愉快而受到威胁。

因而,正是官场,成了连接儒家理论和政治现实的环节。“美德”归于皇帝,成为必然的要求。“唯圣人方可得天命而称帝乎?”公元前1世纪的历史学家司马迁写道,他竭力要证明,出身贱微的汉朝开国皇帝取得皇权是正当合法的。27至于皇帝的臣属则另当别论。他们要经过严格的竞争考试来选拔,这种考试检验他们掌握儒家文献的能力、根据儒家文献所明确表达的道德价值行事的能力。正如许多儒生承认的,这是一个成问题的假定。考试能够而且可以发现某种才能,但运用权力的才能却极难辨识而且也不可能产生于这种考试制度。

皇帝与其臣属很难互相信任。在不怀疑君主制基本独裁原则的前提下,儒家学者极力限制皇帝的野心,并鼓励皇帝密切关注国事。经汉武帝的顾问董仲舒的一再倡导,儒生在公元前2世纪获得了进入官场的特权,董仲舒劝告皇帝要居无为之尊位,而驭臣下达于至善。28武帝的继承人对儒家这种要求一再表示不耐烦:“汉家自有制度,本以霸王道杂之,奈何纯[任]德教,用周政乎!且俗儒不达时宜,好是古非今,使人眩于名实,不知所守,何足委任!”29

皇帝和儒家信徒的性格差异是永恒的,但两者利益的协调也是持久的。官吏可能只具有技巧和才华而缺乏社会才干,更不是董仲舒所说的尽善尽美的完人;可是他们掌握的文学技巧能满足统治者的需要,尽管皇帝蔑视他们迂腐的理想,憎恨其说教。帝国保护儒学,只是为自己打算,是形式,而且纯粹是象征性的。皇帝本人的教育达到了精通儒家艺术、同情儒家目的的程度,这种同情即使出于实际的动机,也是谨慎的。坎恩(Harold Kahn)说乾隆皇帝“在古代经典方面的训练,并未使他成为一个哲学家,却成了一个理论家,完全有能力控制哲学家,让他们提供皇帝行使皇权所需要的支持”。30 在儒家学者看来,他们为帝国事业效力,并不是要充任一个专断意志的无知的代理人,而是要做君臣共同热爱的道德事业的工具。

皇帝、他的亲近随从和大臣组成了正式的统治集团,即孟子所谓的“治人者”。“治于人者”则包括大多数中国人。按古代惯例,“庶民”主要依据其职业的社会作用来划分:士、农,在理论上是社会的主要依赖力量,虽然一般说来他们是受害者;艺人和工匠;最后是商人,如同其他农业文化一样,他们在中国受歧视,被视为国家肌体上的寄生虫。此外还有一个小的阶层“民”——屠夫、优伶、个别少数民族成员或有文化的少数民族,如广州的船民,都是根据其职业或世袭阶层的特征而认定的。

宋代以后,随着以城市为中心的商业文化的发展,历来受鄙视的艺人和商人实际上获得了经济和政治上的重要性,上述等级公式已不合时宜。但儒家理论并未根据社会现实修正,而且在19世纪以前,儒学道德家说到“人民”的不幸时,人民大体上仍然是指他们间接提到的农民群众。农民总是受到盘剥,被横征暴敛达到极点;他们的服从忍受能力受到重视,而其他一切基本都被忽视了。白居易的一首诗提醒我们,一再强调人民利益至上并不总是空洞的规劝。他写道:“相随饷田去,丁壮在南冈。足蒸暑土气,背灼炎天光。力尽不知热,但惜夏日长。复有贫妇人,抱子在其旁。右手秉遗穗,左臂悬敝筐……今我何功德,曾不事农桑。吏禄三百石,岁晏有余粮。念此私自愧,尽日不能忘。”31在浩如烟海的儒家文学作品中,还很少有这样把农民当作人而深切给予关注的:经常提到农民,为他们说话,因为农民从不说话,除了造反时的呐喊。农民是一个无声的存在,没有个性,不善言辞。近代历史上划时代的事件之一,就是努力打破了中国民众那种无法理解、不可思议的沉默,而对于继承传统文化的精英分子来说,这是一个痛苦的代价,他们的文化声音,开始被民众的声音所淹没。对孟子“治人者/治于人者”的简明范畴,构成了挑战。士在普通人民的阶层中居第一位,但实际上,他们的社会作用使他们处在统治集团和绝大多数被统治者之间的一个中介地位上。在中国文献中,通常英译为“贵族”的“士”或“绅士”,被定义为“村居的学者”;或受过公职教育的人,至少在理论上如此,以及至少通过了三级考试中最低一级的人。士组成了有教养的地方精英集团——“地方上受尊重的人”,正如19世纪一道敕令指出的,“受尊崇是因为他们读过圣贤书……因为他们的言行即是村民的榜样……”32因此士不负担地方政府的各种义务:维护保养公益事业(道路、水渠、桥梁和堤坝),资助地方治安力量,修缮地方孔庙和赞助地方经办的种种教育设施等。而且,士人阶层还享有公认的利益特权:免除刑罚和徭役,在赋税和诉讼方面优待,在某些情况下,政府还给有志向的学者支付薪俸。33

儒家政治体系的本质特征,是限制帝王职权的范围和各级政府的国库经费开支,达到后一目的的办法,是把地方乡村的行政职能交给不纳入政府机构或不用政府经费支持的地方精英集团。因此,派往地方的行政官员,其施政水平往往低于中央政府代表所应具有的水平;而没有官职的地方绅士,在需要他们发挥作用时,则既能执行帝国政令,又能代表地方利益。此外,这种安排意在彻底影响遍布全国各地的士人,使他们对本所仰赖的帝国制度长治久安的关心远远超过对本阶层自身利益的关心。

说这些儒家精英集团是“保守”的,只不过复述了我们据以理解古老中国高等文化——也是以不同方式理解普通文化——的许多历久不衰的陈旧说法中的一种。美国哲学家杜威在他旅居中国一年之久后,于1920年评论道:“中国人的进步缓慢而缺乏秩序,因为他们是一个保守的民族,这种说法显然是在重复需要解释的事物,只不过换了一种语言。”34无论如何,对上几代人的习俗和价值判断的留恋复归——这是保守主义的一般含义——是儒家文化的一贯态度,这种态度如此显著以致无法回避保守主义一词。我们所能做的就是力图概括这个词以使它更有用。

首先值得注意的是,“保守主义”的表达方式,无论行为还是语言,在相当程度上都依靠能激发保守冲动的过去的意义:过去的尺度和过去与现在关系的一般观念。因此,以继承和解释思想假设的遗产、传达一个公认的伟大传统为目的的保守主义,就不同于社会保守主义。社会保守主义陷于重复行为,这种行为的真实可靠性则来自模糊的认识或盲目的迷信,而且,完全相同的行为“总是”能完成。的确,社会保守主义根本不能描述为“保守主义”,而毋宁是一种“传统主义”,它缺乏鉴别真正保守主义的自我意识。

与此相关,还必须记住环境对在其中表达的保守思想实质的影响。当变化着的环境使承传的价值成为问题时,承传行为和信仰之间持续的关联就变得日益明显。或如曼海姆(Karl Mannheim)所说,保守主义作为一种统一的理性和文化风格,实际上是文化崩溃过程中的产物,当“简朴的生活多少有点无意识地(仿佛旧的生活方式仍然是恰当的)逐渐让位于在新条件下保留这种生活习惯的审慎努力时,保守主义就上升到自我反省、慎思冥想的水平”。35

然而,即使不考虑西方的挑战,只根据其自身的历史发展,也完全有理由把儒学视为保守的思想模式。如我们将在第二章看到的,儒家学者总是自觉地、常常痛苦地感受到帝国现实嘲弄儒家理论这个事实。道统的被歪曲、掺假,是儒家文献的一个经常性主题;而在所有儒学思想的重大变革背后,都要强迫回归或追溯儒学启示的根本意义,如唐宋新儒学重点强调直觉,这和明代学者王阳明一致;支配了清代知识分子生活的几种改革派儒学也是如此。

 

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