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儒家人文观

知识,孔子在《论语》中说是“知人”。信奉人文主义价值,有时被作为传统中国和西方(古希腊或文艺复兴时期)社会利益概念相一致的证据而引用。类似的关怀并不一律产生类似的回应。周代以后的中国人的确对一切政治哲学所由产生的普遍疑问很敏感——人为何要服从,或为何应服从一个政权以及对其如何制约。然而,儒学的设想所反映出的人文主义倾向就是对一些特殊情况的回应:结构松散的联邦制周朝的衰亡。作为抽象可能性的公平或自由,作为政治条件的公民的权利和义务,社会组织的起源或政治合法性的来源,这些问题并没有像西方政治思想中所表现的那样,以同样的方式或在同等程度上表现在中国传统的政治思想中。

儒家设定,大多数人服从一个人的意志,这种社会的不平等不仅反映社会的必然性,而且和事物的自然秩序相一致。不平等与其说是人为的、强制的,不如说是自然的,这种不平等首先体现在最自然的原型——古老的家庭中。虽然儒家意识到对家庭的孝和对社会或国家的忠,在行为上是不可能一致的,但他们并未(像洛克在第二篇论文中所区别的那样)在天然、个体的父亲权威和作为各种不同“政权”统治者的政府之间做出区别。在儒家看来,政治权威无须他人,诸如被奉若神明的统治者或使王朝世代相传之人的认可,只要权威具有内在的道德品质,那么就像维系家庭权威一样,自然会得到认可。

儒家认为,不平等的根据,在于自然赋予人的社会能力有差异。一个人在社会和政治关系中的等级地位不仅依赖年龄、性别或门第关系,也取决于他的社会能力。一个人的地位受其所能发挥的作用限制。孟子说:“有大人之事,有小人之事。故曰,或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通义也。”5

孟子以辩护士的方式,有点夸张或至少简化了这一问题:在人的天赋问题上,儒家的观点并不明确。孟子对劳心者和劳力者泾渭分明的判断划分,使他成为帝国衰落时代士人文化恒久不变的庇护者,他本人也应对另一成为儒家信条的格言负责。他说:“人性善。”就是说,所有人天生就有正确行事的原初意识;所有人都能不凭理性而直觉地做出道德选择,并因此而适应社会生活。但是按这种理解,社会就不是一种损害和抑制个人利益的交易契约,而毋宁是人类存在的自然、基本的条件。6

说性善是人的可能性,并不意味着认定它是一种现实性。儒家对自己所处社会的腐朽或时代环境的败坏并非视而不见。后于孟子几十年的荀子,反对孟子对人性的乐观估计。在荀子看来,人并不是以善良天性,而是以私欲为动力。但从社会谋略的意义上来说,这两种观点不无相似之处。不管两者差别程度有多大,都认为,政府必须负有惩恶扬善和强制约束的责任。孟子、荀子以及他们之后的所有儒家学者都相信,人的行为要受其地位、生活条件和所受教育的影响。荀子在他讨论人性恶的文章结尾时大声疾呼:“靡而已矣!靡而已矣!”7

因此,儒家的注意力从一开始就集中在现实界、人的世界。孔子对纯理论难题的漠不关心是很著名的:“不知生,焉知死?”8 根据《论语》,他不语“怪、力、乱、神”而讲“文、行、忠、信”。9 儒家的问题是生活在社会中的人的问题,这个社会虽然有社会地位和职业上的不平等,但已确定的等级关系,就其理想和可能性而言,则是和谐美满的。

至于社会和谐的根源,儒家学者的意见有所不同。与其他人对人性的悲观看法相一致,荀子认为,社会组织是上古聪明异常的统治者——他们的聪明智慧在宗教仪式中得到证实——设计的一种计谋,这种遗产成为后辈在蒙昧的蜕化时代进行探索的指路明灯。而孟子如同在其他方面一样,他在这方面比较温和的意见最终成为正统的儒学教义,他在本能上把人看做是社会性的,只要求(虽然常常是徒劳的)一个有德行的统治者,一个对人们的道德需求表示同情的“圣王”,从而使人们能和睦共处,安居乐业。在孟子看来,政府自然而然适应了这种统治地位的需要,因为“民之归仁也,犹水之就下,兽之走圹也”。10

孟子对“民”的关怀,在《孟子》一书中反复表现出来,并为后来的儒家著作所重复,这种关怀比其他任何主张都更具有现代性质:儒学包含有一个真正民粹主义的、一种民主承诺的精神。11孟子确实告诫统治者不要忘记人民的利益,这种告诫对抑制无耻的暴政产生了永久的思想影响。这种告诫能构成多大程度的政治压力,这一点则难以确定。然而,儒家教条实质上有这样一道戒律:“得天下有道:得其民……得其民有道:得其心……所欲与之聚之,所恶勿施尔也。”12与其相关的是一个与中国文化一样古老的训诫:“天视自我民视,天听自我民听。”13这就是著名的“天命”,其古典公式是:只有得到被统治者的默认,统治权力才能证明是合法的;就是说,统治是有条件的。这句名言使人想起洛克的“人民将审判”,而孟子则因为他不仅持有民主观点,而且具有革命的同情心,所以受到一些人的称赞。然而,相似是靠不住的。按孟子的想象,统治者的地位并不是由法律规定或由契约约束的一种特权,尽管这样设想,孟子不会想到像洛克说的那样去对待统治者,去充任人民的代言人或代表,能够以正当的理由将统治者解职。儒家统治的优势是道德的,而不是社会的:他不是由社会提拔来保护社会的共同利益,而是凭他美好的道德品质,道德品质才是忠诚的核心、权力的来源。

因此,儒家理论强调的就不是永无满足、具有潜在破坏性的个人利益的竞争,这种竞争会使维护社会安定和持续发展所必需的公众利益受损害;恰恰相反,儒家强调假定的道德天性,认为这种和谐能使社会自然而然地合乎人性。儒家这种设想的基础,是相信存在一种更伟大的和谐,社会秩序只是这种和谐的反映,而且也是其中的一部分。这种和谐无所不在,其本质是“道”。“道”是所有中国思想流派所共有的极为重要的概念,灵活到足以适用于任何特殊用法。“道”温和宽厚——一种和谐的秩序不可能是别的——而无须设计。它没有目的,也没有任何个性特征。“天何言哉?四时行焉,天何言哉?”14自然秩序和社会秩序不能想象为产生于某种天命的创造理论。这两种秩序都是自然而然地产生,而且在本质上不可分割地结合在一起,这种结合不受自然法则的支配,倒好像依赖一种和谐的共鸣。

儒家并不认为人无须努力即可最大限度地实现其天性,而努力意味着受教育。孔子引以为自豪的是学习,不是启示。他在《论语》中说:“吾尝终日不食终夜不寐,以思,无益,不如用也。”15孟子一样相信人性善,所以并不始终坚信天性的本能需要教育来提炼、纯化。他曾谈到,“万物皆备于我矣”,而在另一场合又说,“大人者,不失其赤子之心者也”。16这种有启发性的见解在后几个世纪形成了一个与正宗儒家经院哲学完全不同的内省沉思的儒学流派。孟子始终比孔子本人更为明确地肯定先王之道的重要性——就是说,按孟子比喻的说法,犹如造楼木匠不可缺少的规矩和罗盘。荀子意识到,孟子温和的人性论对经典的文本权威和政治权威是一个威胁。他质问道:“今诚以人之性,固正理平治耶?则有恶用圣王?恶用礼义矣哉!”17荀子是一个最苛刻的儒家学究。他进而警告说:“是故无冥冥之志者,无昭昭之明,无昏昏之事者,无赫赫之功。其数则始乎诵经,终乎读礼;其义则始乎为士,终乎为圣人。真积力久则入,学至乎没而后止也。故学数有终,若其义则不可须臾舍也。为之,人也;舍之,禽兽也。”18

儒学的教育理论在《中庸》的开头就作了简洁的阐述:“天命谓之性,率性谓之道,修道谓之教。”19换言之,教育是一个完成人的自然天性——自我修养和自我实现——的过程。其内涵是:文化,即荀子所说的“养”,基本上是个人的——个体的和独特的——职责和成就。文化的价值不能抽象地传达或理解,而只能以个人行为作例证。所以,儒家思想中才如此充分地显示了“先王之道”,《论语》和其他经典中才如此过分地关心孔子个人的行为,荀子才如此敬畏地论及教师的作用。

儒学课程的作用,是确立和维持普泛的标准以防止这种个人成就变成个人主义的和怪癖的成就。为此目的,儒家经典在自我修养和社会使命、个人教养和社会秩序之间建立了一个牢不可破的联系。儒家的争论总是始于关心政治,又回到政治。人类(和人道的)政治是宇宙和谐有序的社会复本,是人凭本性追寻的条件,也是人性得以最充分表现的条件。这个概念在《中庸》第三十章做出了极富诗意的概括:

 

唯天下至圣,为能聪明睿知,足以有临也;宽裕温柔,足以有容也;发强刚毅,足以有执也;齐庄中正,足以有敬也;文理密察,足以有别也;溥博渊泉,而时出之。溥博如天,渊泉如渊。见而民莫不敬,言而民莫不信,行而民莫不说。

是以声名洋溢乎中国,施及蛮貊;舟车所至,人力所通;天之所覆,地之所载,日月所照,霜雪所队;凡有血气者,莫不尊亲,故曰配天。20

 

政治概念因而是一个非常宽泛的概念,具有多种神秘的暗示,其基础,一方面是统治者的个性,另一方面则是臣民的人性品质。“故君子以人治人……”21

我们可以将上述观点作一概括:用儒家历史和文化观来看,正是上古圣王的仁慈洞见和上古产生的礼仪行为方式,共同组成了仁政制度。政治,在最宽泛的意义上,是维护一个学习传统,以使通过教育吸收的文化价值代代相传,因而它是完善个人品格的一种手段。但自我修养不是目的,而是仁政得以永存的手段。这个基本模式是无休止的回环往复,而不是直线发展。无论早期儒家学者有多大差别,他们都一致认为,虽然圣王处在文化史的开端,但他们所示范的品质一点也不遥远:孟子和荀子明确肯定了圣王的内在性。对人类行为完善性的自信,并不排斥这种信念:自从上古黄金时代以来,历史主要是逐渐蜕化堕落的记录。然而要强调的一点是,儒家思想不包括堕落的概念,也不提供用超人力量拯救世界于苦难的许诺。荀子所说的“冥冥之志”、“昏昏之事”仅仅是支撑着历代儒学道德家的一种拯救希望。

儒家是人本主义者,因而也是多才多艺的人。儒家追求教育,最初并非为了获取知识,而是为了专擅礼仪活动和文学表达方式——而且,可能还为了垄断给这些方式赋予意义的价值——这种方式能使他成为一种文化风格的典范。孔子说“君子不器”22 ,这一告诫同时有两种意义:君子不应使自己的才能受卑劣统治者的支配;他自己应准备从事广泛的活动,不能仅仅局限在非常狭窄的专门化的社会或官僚政治活动中。他至少应是文化典范的活化身,典范如果没有具有社会责任的君子做榜样,就不可理解。

换言之,儒家理论没有在个人和社会活动之间划清界限。《中庸》说:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道。”23针对同样的道德,《大学》把天下事务的管理和个人的自知自律作为同一问题来讨论,并赞同这种训诫:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。其本乱而未知者否矣……”24

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